ارائه این گونه راه حلها از یک سو به جهت عدم آگاهى کافى از مبانى فقهى و از سوى دیگر متأثر شدن از افکار غربیها و علاقه مندان به تمدّن غرب است; حال آنکه راه حل مشکل مسائل مستحدثه و مانند آن در اسلام پیش بینى شده است. در توضیح این معنا چند نکته گفته مى شود:
1. احکام و مقرّرات موضوعات جدید، بدون نیاز به قیاس و استحسان و مانند آن، از عمومات و اطلاقات ادلّه، قابل استنباط است. پیامبر خدا در خطبه حجة الوداع فرمودند: «لیس من عمل یقرّب إلى الجنّة إلاّ قد امرتکم به و لا عمل یقرّب إلى النّار إلاّ قد نهیتکم عنه ; هیچ عملى نیست که شما را به بهشت و سعادت نزدیک کند مگر اینکه من به آن امر کردم و هیچ عملى نیست که شما را به آتش دوزخ نزدیک کند مگر اینکه شما را از آن نهى کردم».
به یقین منظور این نیست که اوامر و نواهى آن حضرت به صورت جزئى در همه مسائل مورد نیاز انسان آمده باشد، بلکه بسیارى از آنها در عمومات و اطلاقات کتاب و سنّت وجود دارد، همان گونه که امام صادق(علیه السلام) مى فرماید: «إنّما علینا أن نلقى إلیکم الأصول و علیکم أن تفرّعوا; بر ماست که اصول احکام را بر شما القا کنیم و بر شماست که فروع را از آن استنباط نمایید».
امام على بن موسى الرضا(علیه السلام) نیز مى فرماید: «علینا إلقاء الأُصول و علیکم التفریع».
در حدیث دیگرى از امام باقر(علیه السلام) آمده است : «إنّ الله تبارک و تعالى لم یدع شیئاً یحتاج الیه الأُمّة إلاّ أنزله فی کتابه و بیّنه لرسوله و جعل لکلّ شىء حدّاً و جعل علیه دلیلا یدّل علیه ; خداوند متعال هیچ چیزى را که امّت اسلامى به آن نیازمند است فرو نگذاشته مگر اینکه آن را در قرآن مجید نازل کرده و براى رسولش تبیین نموده است و براى هر امرى حکمى قرار داده و براى آن دلیلى ذکر کرده که دلالت بر آن دارد».
گفتنى است که این نکته را امامان اهل بیت(علیهم السلام)زمانى بیان کردند که اسلام بسیار گسترش یافته و مسائل مستحدثه فراوانى، ظاهر شده بود و بعضى در همان زمان به قیاس و استحسان و مانند آن روى آورده بودند.
این نکته نیز قابل توجّه است که در بحث مسائل مستحدثه در همین کتاب، طرق استنباط احکام مربوط به مسائل جدید کاملا تبیین شده است.
2. این راه منتهى به انکار بخش عمده احکام اسلامى و بسیارى از ضروریات دین مى شود و چیزى براى اسلام جز محدوده عبادات باقى نمى ماند و این خلاف اجماع و ضرورت اسلام است و هیچ یک از علماى اسلام (از شیعه و اهل سنّت) با آن موافق نیست.
3. مفهوم این سخن آن است که ارسال رسل و انزال کتب و زحمات سلسله انبیا و اولیا تنها براى این بوده است که عباداتى را به مردم بیاموزند و در بقیه امور با عقل و فکر خود، هر چه مصلحت دیدند برگزینند با اینکه مى دانیم فکر انسان هر قدر پیش رفته باشد همیشه به مصالح واقعى راه نمى یابد و در بسیارى از اوقات خطا مى کند; دلیل آن دگرگونى سریع قوانین بشرى و تضادّ قوانین در جوامع مختلف با یکدیگر است. به یقین خداوندى که انسان را براى سعادت آفریده، باید دست او را در شئون مختلف زندگى بگیرد و به راه راست هدایت کند.
4. این طرز تفکّر نشان مى دهد که معناى احکام امضایى اسلام به طور صحیح فهمیده نشده است، همان گونه که گفتیم احکام امضایى به این معنا نیست که اسلام همه احکام عرفى را در غیر عبادات پذیرفته، بلکه به این صورت است که هر گاه حکمى در میان عرف عقلا باشد و اسلام آن را مطابق مصالح انسانها ببیند و آن را صریحاً امضا کند یا با سکوت خود بر آن صحه بگذارد، حکم اسلامى امضایى خواهد بود.
به بیان دیگر: اشکال این مطلب آن است که هیچ شاهدى وجود ندارد که شارع، بناى عقلا را به کلّى امضا کرده باشد، بلکه آنچه ثابت و مسلم است این است که بعضى از بنائات عقلا از جانب شارع طرد و ردع شده و بعضى از آنها امضا شده است. پس باید تک تک بنائات فعلى عقلا را مورد بررسى قرار داد تا روشن شود که آیا چنین بنایى معاصر معصوم بوده است یا نه؟ اگر ثابت شود که بنایى خاص با همین قالب فعلى یا جوهره آن در عصر معصوم بوده و با عدم ردع و سکوت معصوم مورد امضا واقع شده، حجت است وگرنه نمى توان حجیّت آن را از طریق امضا ثابت کرد.
به سخن دیگر: بناى عقلا از حجّت هاى قطعى شرعى محسوب نمى شود و علّت تامّه براى حجیّت ندارد تا بدون نیاز به امضاى شارع، معتبر تلقى شود، بنابراین تنها در صورتى مى توان اعتبار آن را پذیرفت که مورد امضا یا عدم انکار شرع قرار گرفته باشد. زیرا واضح است که صرف استقرار عقلا بر روش معین، نشان دهنده مقبولیّت آن نزد شارع مقدّس نیست. در نتیجه هر یک از بنائات عقلائیه فقط در صورتى اعتبار شرعى خواهد داشت که در مرئى و منظر شارع بوده و از سوى او مورد انکار قرار نگرفته باشد.
البتّه قابل توجّه است که بسیارى از برنامه هاى فعلى عقلا که قالب ظاهرى آن جدید است جوهره و مغز آن در قالب شکلهاى دیگرى از بناى عقلا در زمان معصومان وجود داشته و در واقع آنچه مورد امضا واقع شده، آن روح و جوهره است و شکل و قالب فعلى چون مصداقى از آن محسوب مى شود امضایى به حساب مى آید.
5 . اینکه بعضى تصوّر کرده اند اهل سنّت با این عقیده موافقند که بناى عقلا را در هر زمان درباره قوانین و مقرّرات مى توان پذیرفت و استفاده از قیاس و استحسان و مصالح مرسله شاهد این معناست; امّا این اشتباه بزرگى است، زیرا اوّلا آنها این امور را در موارد عدم وجود نصّ قائل هستند حال آنکه مدّعیان احکام عرفى در همه احکام که در کتاب و سنّت طىّ نصوص بیان شده ـ جز عبادات ـ به آن عقیده دارند، بنابراین نظر فقهاى عامّه با این ادّعا فاصله بسیار زیادى دارد.
ثانیاً مفهوم پیروى از قیاس و استحسان، حرکت در سایه احکام منصوص است ; یعنى در همه جا پایه اصلى، نصوصى است که از شارع رسیده و موارد قیاس و مانند آن، در سایه آن و هماهنگ با آن خواهد بود و این با عرفى شدن احکام مطلقاً سازگار نیست، هر چند فقهاى امامیّه رجوع به قیاس و استحسان ظنّى را نیز نمى پذیرند و قواعد کلّى و عمومات و اطلاقات شرع را براى پاسخ گویى به نیازهاى حاصل از مسائل مستحدثه کافى مى دانند.
1. مستدرک حاکم، ج 2، ص 4 ; کنزالعمّال، ج 4، ص 24.
2. وسائل الشیعه، ج 18، ص 41، ح 52 (باب عدم جواز القضاء و الحکم بالرأى).
3. همان مدرک.
4. کافى، ج 1، ص 59، ح 2.
5. ر.ک: الاصول العامّة للفقه المقارن، ص 198.
