اوّل: خوف از تغییر بسیارى از احکام شرعى. برخى معتقدند اگر فتوا به انسداد داده نمى شد، بسیارى از احکام شرعى تغییر مى یافت. نویسنده اعیان الشیعه مى گوید: «لو بقى باب الاجتهاد مفتوحاً عندهم على مصراعیه، مع القول بالقیاس و الاستحسان و المصالح المرسلة لتغیّر الکثیر أو الأکثر من أحکام الشرع; اگر باب اجتهاد به طور کامل براى فقهاى اهل سنّت باز بود، با توجّه به اعتقاد آنها درباره قیاس و استحسان و مصالح مرسله، بسیارى از احکام شرعى تغییر مى کرد».
دوم: ترس از مخالفت با اجماع ائمّه اربعه. در کتاب الاصول العامة للفقه المقارن در این باره آمده است:
صاحب کتاب الاشباه مى گوید: «پنجمین موردى که حکم نافذ نیست جایى است که به چیزى مخالف اجماع حکم شود و این مطلب روشنى است که حکم مخالف با نظر ائمّه اربعه، مخالف اجماع است ـ لذا اجتهاد غیر ائمّه اربعه معتبر نیست ـ در کتاب تحریر تصریح کرده که عدم جواز عمل به مذهب مخالف ائمّه اربعه، اجماعى است; زیرا مذاهب این ائمّه منضبط است و پیروان زیادى دارد».
وى در ادامه مى نویسد:
«ما در میان متأخّران افرادى را یافتیم که با این حکم موافقند، مانند محمّد عبدالفتاح غنائى، رییس گروه فتوا در دانشگاه الازهر و دوستان ایشان در همان گروه».
سپس مى افزاید:
«دلایلى را که صاحب کتاب «الاشباه» ذکر کرده عبارت است از اجماع و انضباط مذاهب اربعه و کثرت پیروانشان».
این نویسنده پس از بیان اشکالاتى بر استدلال صاحب «الاشباه»، مى نویسد:
«ابن صلاح این اجماع را اجماع محقّقان مى داند، نه اجماع مجتهدان و این طبیعى است; زیرا فرض این است که این اجماع پس از انسداد باب اجتهاد است. شیخ مراغى ـ که از منادیان آزادى اندیشه است ـ در صغرى و کبراى این اجماع مناقشه کرده; از جهت صغرى در امکان تحصیل چنین اجماعى تردید کرده که علماى محقّق پس از قرن سوم، اجماع و نقل آن را محال مى دانند; زیرا علما در مناطق مختلف زمین پراکنده اند و محال است به آرا و نظریات همه آنها دست یافت.
از نظر کبرى نیز در حجیّت امثال چنین اجماعى مناقشه کرده و مى گوید: اجماع محقّقان (کسانى که پس از فقهاى نخستین روى کارآمدند) بین ادلّه شرعیّه هیچ ارزشى ندارد; ادلّه شرعیّه منحصر به کتاب خدا، سنّت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)، اجماع مجتهدان و قیاس بر منصوص است و هیچ کس اجماع محقّقان را از ادلّه شرعیّه محسوب نمى کند، پس این اجماع چگونه آشکار شد و بین ادلّه، ارزشمند شد و چنان قدرتى پیدا کرد که بتواند اجماع مسلمین را فسخ کند؟... پس استدلال به این اجماع صحیح نیست; زیرا دلیلى بر حجیّت امثال آن قائم نیست. افزون بر اینکه شک در حجیّت آن در عدم اعتبارش کفایت مى کند».
نویسنده الاصول العامة اضافه مى کند:
«این دو علّت ـ خواه تعلیل براى اصل حکم باشد یا اجماع ـ با بقیه ادلّه فاصله دارد. از چه زمانى کثرت پیروان و انضباط مذاهب براى عدم جواز اخذ به قول غیر، حجّت شدند؟ چه بسا غیر اعلم باشد و بهتر بتواند به حکم واقعى برسد و فتوایش موجود و قابل دسترس باشد; مانند این که مجتهد با مستفتى معاصر باشد و به راحتى بتوان به او دست یافت. افزون بر این، من نمى توانم بفهمم چگونه استعداد اجتهاد مخصوص گروهى از علما ـ که در عصر معینى مى زیسته اند ـ بوده است (در حالى که آنها در عصر خودشان قدرت و تفکّر خارق العاده و غیر طبیعى هم نداشتند) با اینکه طبیعت تضارب آرا موجب خلق تجربه هاى جدید در عرصه هاى استنباط مى شود واندیشه ها در یک مرحله متوقّف نمى گردند. چگونه ممکن است به کسانى که تجارب قدما را دارند و آن تجارب را نقد و بررسى کرده اند و تجربه هاى خویش را بر آن افزوده اند، گفته شود: قدما به واقع رسیده اند و از شما اعلم بودند و شما باید افکارتان را منجمد کنید و آنچه را آنان مى گویند بپذیرید هر چند به نکاتى دست یابید که مخالف نظرات آنان باشد».
سپس مى افزاید:
«استاد مراغى درباره دعوت کنندگان به تحجّر، و نادرست شمردن موقعیّت فکرى آنها چه نیکو گفته است; وى مى گوید: هیچ تناسبى با مراکز دینى مصر ندارد که گفته شود آنچه در آن مدارس از علوم لغت و منطق و کلام و اصول خوانده مى شود براى فهم کلمات و خطابهاى عرب و شناخت ادلّه و شرایط آن کافى نیست! و اگر این صحیح باشد تکلیف هدر رفتن کوشش ها و اموالى که در راه تعلیم هزینه مى شود، چیست؟ وى سرانجام مى گوید: با احترامى که براى نظر قائلان به انسداد باب اجتهاد قائلم، در این عقیده با آنان مخالفم و مى گویم در میان علماى دینى مصر کسانى هستند که همه شرایط اجتهاد را واجدند و بر آنها تقلید حرام است».
1 . اعیان الشیعه، ج 1، ص 110.
2 . الاصول العامة للفقه المقارن، ص 601.
3 . الاجتهاد فی الشریعة، ص 357، به نقل از رسالة الاسلام، سال اوّل، ج 3.
4 . الاصول العامة للفقه المقارن، ص 604.
