و أما الاجازة بعد الرد، فقد إستدل لعدم تأثیرها فی صحة الفضولی، باُمور:
1- الإجماع المذکور فی کلام غیر واحد من الأعلام کما سبق. و الانصاف، أنّ الاعتماد على الإجماع هنا مشکل، بعد وجود بعض ما إستدل به غیره.
2- أنّ الاجازة، بمنزلة القبول من ناحیة المشترى، أو القابل فی عقد النکاح، فأنّها قائمة مقامه، فکما أنّ ردّ الایجاب مانع عن لحوق القبول، فکذلک رد الفضولی مانع عن الاجازة.
ولکن یرد علیه، أوّلاً; بالمناقشة فی المقیس علیه، فان ردّ الایجاب من ناحیة المشتری أو القابل لعقد النکاح، لایمنع عن لحوق القبول له، کما إذا انعقد هناک مجلس عقدالنکاح فأوجب الوکیل أو الولیّ، و قال: زوجت نفس موکلتی لفلان بمهر کذا; فخالف الزوج و قال: لا أقبل; و تکلم معه بعض أقربائه و أصدقائه فی ذلک، فرضى، فرفع صوته و قال: قد قبلت التزویج و النکاح; فمثل ذلک عقد عرفی عقلائی لم یمنع منه الشرع. و أوضح منه إذا کان الایجاب بالکتابة، بأن وقّعت الزوجة توقیعها على ورقة النکاح، و أبى الزوج; ولکن بعد ساعة أو یوم رضی به و وقّع علیه.
و ثانیاً; فرق بین ردّ الایجاب و ردّ الفضولی، فان الإنشاء فی الفضولی قد حصل ایجاباً و قبولاً و إن کان الاستناد إلى صاحب العقد غیر حاصل، ولکن فی الایجاب الفاقد للقبول، لم یتمّ بعد أرکان الإنشاء، فیمکن أن یکون الردّ مانعاً من لحوق القبول.
3- مقتضى سلطنة المالک على ماله و نفسه، قطع علقة الطرف الآخر بالعقد الحاصل عن الفضولی على نفسه و ماله.
و یمکن الجواب عنه بان إنشاء الفضولی لایوجب أیّ علقة على مال الغیر و لا نفسه، و إنّما یکون عقد الفضولی کالمقتضى لذلک، لایؤثر إلاّ بعد لحوق الاجازة; فصحة عقد الفضولی صحة تاهلیة، لا فعلیة.
هذا، و لو فرضنا اقتضائه للعلقة على مال الغیر أو نفسه، کان باطلاً من أول الأمر، لمخالفته لقاعدة السلطنة المقبولة فی الشریعة و بین العقلاء من أهل العرف.
فالانصاف، أنّ أدلة القول ببطلان الاجازة بعد الردّ، ضعیف. و یمکن الاستدلال لصحتها، مضافاً إلى الاطلاقات و العمومات و سیرة العقلاء. بظهور غیر واحد من الروایات:
1- منها; صحیحة محمد بن قیس، عن أبی جعفر(علیه السلام)قال: قضى فی ولیدة باعها ابن سیدها و أبوه غائب; فاشتراها رجل، فولدت منه غلاماً; ثم قدم سیّدها الأول، فخاصم سیدها الأخیر، فقال: هذه ولیدتی باعها ابنی بغیر اذنی. فقال: خذ ولیدتک و ابنها. فناشده المشتری، فقال: خذ ابنه الذی باع الولیدة، حتى ینفذ لک ما باعک. فلما أخذ البیّع الابن، قال أبوه: أرسل ابنی; فقال: لا أرسل ابنی حتى ترسل ابنی. فلما رآى ذلک سید الولیدة الأول، أجاز بیع ابنه.(1)
و رجال السند و إن کانوا کلهم ثقات، ولکن الکلام فی فقه الحدیث، فانّه لایخلو عن إشکالات متعددة:
أولها: أنّ الولیدة و هی أم الولد، لایصح بیعها، بل تبقى لتعتق من سهم ولدها.
و یمکن أن یجاب عنه بأن المراد من الولیدة هنا کونها ولیدة فی الحال (بعد استیلاد المُشترى)، لا فی حال البیع، و هذا و إن کان مخالفاً للظاهر و لکن یرجع إلیه لوجود القرینة هذا أولا، و أمّا ثانیاً، بأنّ المراد منها، لیس معناه المصطلح، بل من تولدت فی بیته رقًّا. و ثالثا، بأنّها ناظرة إلى موارد جواز بیع أم الولد (کما إذا مات ولده).
ثانیها: أنّ الولد هنا حرّ، لتولده من حرّ، و لو بسبب وطی الشبهة; فکیف یجوز للمالک الأول أخذه.
و یجاب عنه، بأن أخذه کان من جهة أخذ الغرامة، فانّ الواجب هنا التقویم لأنّ المشتری فوّته على المالک.
ثالثها: أنّه کیف یجوز أخذ ولد المالک - أی البایع فضولاً - مع أنّه حرّ؟ و إنّما یجوز أخذ الغرامة منه، للتدلیس.
و یجاب عنه، بانّه إنّما أخذه المشتری لأخذ غرامته منه، لأنّه لم یکن له سبیل إلى أخذ حقّه إلاّ هذا الطریق.
رابعها: أنّه کیف یجوز للقاضی تلقین الحجة بأحد الخصمین، و قد علّمه الإمام(علیه السلام)هنا و لقنه فقال: خذ ابنه حتّى ینفذ البیع.
و یمکن الجواب عنه، بان هذا من باب تعلیم الأحکام، و یجوز للقاضی تعلیم أحکام الشرع بأحد الخصمین کى ینتفع منها لأخذ حقه المشروع له، و إنّما لایجوز التلقین إذا کان سبباً لعدم مراعاة التساوی بینهما.
هذا مضافاً إلى أنّ المقام لیس مقام القضاء بل مقام الافتاء.
خامسها: أنّ الاکراه یمنع عن صحة المعاملة و المفروض أنّ المشتری أکره المالک بأخذ ابنه، حتى ینفذ البیع، و قال: لا أرسل ابنک حتى ترسل ابنی. و لما راى ذلک سیّد الولیدة، أجاز بیع ابنه.
و الجواب عنه ظاهر; فان الاکراه، هو ما یتضمن تهدید انسان فی عرضه أو ماله أو نفسه أو من یلحق به بغیر حق، فلو أنّ إنساناً کان له حق القصاص على ولد رجل، و قال له: لو بعتنی الملک الفلانی، لا اقدم على القصاص، فباعه، صح البیع و لیس هذا من الاکراه بشیء بل هذا من قبیل دفع ضرر کثیر بضرر أقل منه، مثل ما لو باع الإنسان داره لمداواة ولده.
سادسها: انه من قبیل الاجازة بعد الردّ; و لایجوز إجماعاً.
ولکن قد عرفت أنّ دعوى الإجماع هنا ممّا لا فائدة فیها; لاحتمال کونه حاصلاً من المدارک الاُخرى (مضافاً إلى إمکان التردید فی نفس الإجماع).
و یمکن الاستدلال أیضاً بالروایات الحاکیة عن استعداء الجاریة عن تزویجها بغیر اذنها بمباشرة أبیها، فان الاستعداء دلیل على ردّ النکاح مع أنّه(صلى الله علیه وآله) أمرها باجازة ما صنع أبوها.
إن قلت: الاستعداء کان صوریاً بشهادة ذیل الروایة.
قلنا: نعم، ولکن قبل أن یَظهر کونُه صوریاً، أمرها النبی(صلى الله علیه وآله) باجازة ما صنع أبوها، و هذا دلیل على کون الاجازة بعد الرّد نافذة، (فتأمل فانّه دقیق).
کما یمکن الاستدلال بما ورد فی البحار و غیره من مجىء رجل إلى أمیر المؤمنین(علیه السلام)و اشتکائه عن مملوکه الذی تزوج بغیر اذنه، و قوله(علیه السلام): فرق بینهما; و التفات الرجل إلى مملوکه، و قوله: یا خبیث (یا عدوّ الله) طلق امرأتک; فقال(علیه السلام): هذا اقرار منک لعقده (فانّ الطلاق لایکون إلاّ بعد قبول الزواج)(2).و ذلک لأنّ شکواه أقوى دلیل على ردّ النکاح، ثم صح باجازته.
و إن شئت قلت: کما تجوز الاجازة بکل ما یدل علیه -على ما هو صریح الروایة، فان المفروض فیها هو الدلالة الالتزامیة; بل بالسکوت کما فی روایات نکاح العبید - فکذلک یجوز الردّ، لأنّ الشکوى یدل التزاماً على الرد، بل هو اظهر من السکوت بالنسبة إلى الاجازة، فجواز اجازته بعد ذلک دلیل على المطلوب.
هذا کلّه بالنسبة إلى الاجازة بعد الردّ; و أمّا عدم تأثیر الردّ بعد الاجازة، فهو اوضح من أن یخفى. فانّه بناءً على صحة الفضولى تکون الاجازة قائمة مقام القبول، و من المعلوم إذا جاء القبول تمّ عقد النکاح، و هو لایقبل الفسخ فانّه من العقود اللازمة. و کذا البیع و أشباهه.
المسألة 17: إذا کان أحد الزوجین کارها حال العقد لکن لم یصدر منه ردّ له، فالظاهر أنه یصحّ لو أجاز بعد ذلک، بل الأقوى صحته بها، حتى لو استؤذن فنهى و لم یأذن، و مع ذلک أوقع الفضولی العقد.
1. الوسائل 14/591، الحدیث 1، الباب 88 من أبواب نکاح العبید و الإماء.
2. الوسائل 14/526، الحدیث 1، الباب 27 من أبواب نکاح العبید و الإماء.
