ثمّة فئة یحلو لها أن توجه إلى الإسلام ـ دون تفکیر ـ إعتراضات وشبهات، خاصّة بالنسبة لمسألة القصاص. فیقال مثلاً:

1ـ الجریمة لا تزید على قتل إنسان واحد، والقصاص یؤدّی إلى تکرار هذا العمل الشنیع.

2ـ القصاص ینمّ عن روح الإنتقام والتشفّی والقسوة، ویجب إزالة هذه الروح عن طریق التربیة، بینما یعمّق القصاص هذه الروح.

3ـ القتل لا یصدر عن إنسان سالم، لابدّ أن یکون القاتل مصاباً بمرض نفسی، ویجب علاجه، والقصاص لیس بعلاج.

4ـ قوانین النظام الاجتماعی یجب أن تتطور مع تطور المجتمع. ولا یمکن لقانون سُنّ قبل أربعة عشر قرناً أن یطبق الیوم.

5ـ من الأفضل الاستفادة من القاتل بتشغیله فی معسکرات العمل الإجباری، وبذلک نستفید من طاقاته ونصون المجتمع من شروره.

هذا ملخص ما یوجه للقصاص من اعتراضات.

الجواب: لو أمعنا النظر فی آیات القصاص، لرأینا فیها الجواب على کل هذه الإعتراضات: (ولکم فی القصاص حیاةٌ یا اولی الاْلْباب).

فالحیاة الاجتماعیة لا یمکن أن تطوی مسیرتها الحیاتیة التکاملیة، دون إقتلاع العوامل المضرّة الهدّامة فیها. ولما کان القصاص فی هذه المواضع یضمن استمرار الحیاة والبقاء، فإنّ الشعور بضرورة القصاص أودع على شکل غریزة فی وجود الإنسان.

أنظمة الطب والزراعة والرعی قائمة على أساس هذا الأصل العقلی، وهو إزالة الموجودات المضرة الخطرة، فنرى الطب یجیز قطع العضو الفاسد إذا شکل خطورة على بقیة أعضاء الجسد، وتقتلع النباتات والأغصان المضرة من أجل استمرار نمو النباتات المفیدة بشکل صحیح.

اُولئک الذین یرون فی الاقتصاص من القاتل قتلا لشخص آخر، ینظرون إلى المسألة من منظار فردی، ولو أخذوا بنظر الاعتبار مصلحة المجتمع، وعلموا ما فی القصاص من دور فی حفظ سائر أفراد المجتمع وتربیتهم، لأعادوا النظر فی أقوالهم.

إزالة مثل هؤلاء الأفراد الخطرین المضرین من المجتمع، کقطع العضو الفاسد من جسد الإنسان، وکقطع الغصن المضر من الشجرة، ولا أحد یعترض على قطع ذلک العضو وهذا الغصن. هذا بشأن الإعتراض الأول.

وبالنسبة إلى الإعتراض الثانی، لابدّ من الإلتفات إلى أن تشریع القصاص لا إرتباط له بمسألة الإنتقام، لأنّ الهدف من الإنتقام إطفاء نار الغضب المتأججة لمسألة شخصیة، بینما القصاص یستهدف الحیلولة دون استمرار الظلم فی المجتمع، وحمایة سائر الأبریاء.

وبشأن الإعتراض الثالث القائل إن القاتل مریض نفسی، ولا تصدر هذه الجریمة من إنسان طبیعی، لابدّ أن نقول: إنّ هذا الکلام صحیح فی بعض المواضع، والإسلام لم یشرع حکم القصاص للقاتل المجنون وأمثاله، ولکن لا یمکن اعتبار المرض عذراً لکل قاتل، إذ لا یخفی ما یجرّ إلیه ذلک من فساد، ومن تشجیع القتلة على إرتکاب جرائمهم.

ولو صحّ هذا الإستدلال بالنسبة للقاتل لصحّ أیضاً بشأن جمیع المعتدین على حقوق الآخرین. لأن الإنسان العاقل المعتدل لا یعتدی إطلاقاً على الآخرین. وبذلک یجب حذف کل القوانین الجزائیة، ویجب إرسال المعتدین والمجرمین إلى مستشفیات الأمراض النّفسیة بدل السجون.

أمّا إدعاء عدم إمکان قبول قانون القصاص الیوم بسبب تطور المجتمع، وبسبب قدم هذا القانون، فمردود أمام إحصائیات الجرائم الفظیعة الی ترتکب فی عصرنا الراهن، وأمام التجاوزات الوحشیة التی تنتشر فی بقاع مختلفة من عالمنا بسبب الحروب وغیر الحروب.

ولو اُتیح للبشریة أن تقیم مجتمعاً إنسانیاً متطوراً تطوراً حقیقیاً، فإنّ مثل هذا المجتمع یستطیع أن یلجأ إلى العفو بدل القصاص، فقد أقرّ الإسلام ذلک، ومن المؤکّد أنّ المجتمع المتطور فی آفاقه الإنسانیة سیفضّل عفو القاتل، أمّا فی مجتمعاتنا المعاصرة حیث ترتکب فیها أفظع الجرائم تحت عناوین مختلفة، فإن إلغاء قانون القصاص لا یزید فی جرائم المجتمع إلاّ اتساعاً وضراوة.

وحول حفظ القتلة فی السجون، فإن هذه العملیة لا تحقق هدف الإسلام من القصاص. فالقصاص ـ کما ذکرنا ـ یستهدف حفظ حیاة المجتمع، والحیلولة دون تکرار القتل والجریمة. السجون وأمثالها لا تستطیع أن تحقق هذا الهدف (خاصّة السجون الحالیة التی هی أفضل من أکثر بیوت المجرمین). ولا أدل على ذلک من ارتفاع إحصائیات جرائم القتل خلال فترة قصیرة، فی البلدان التی ألغت حکم الإعدام. ولو کانت أحکام السجن عرضة للتقلّص بسبب أحکام العفو ـ کما هو سائد الیوم ـ فإن المجرمین یعمدون إلى إرتکاب جرائمهم دون تخوّف أو تردّد.