یواصل القرآن مخاطبة المشرکین، ففی الآیات السابقة دار الکلام حول التوحید وعبادة الله الأحد وهنا یدور الحدیث عن المعاد، وبالإشارة إلى مبدأ التوحید یواصل القول عن المعاد بطریقة رائعة، هی طریقة السؤال والجواب، والسائل والمجیب کلاهما واحد، وهو من الأسالیب الأدبیة الجمیلة.
یتکوّن الاستدلال هنا على المعاد من مقدمتین:
أوّلا: یقول: (قل لمن ما فی السماوات والأرض ). ثمّ یقول مباشرة: أجب أنت بلسان فطرتهم وروحهم: (قل لله )، فبموجب هذه المقدمة یکون کلّ عالم الوجود ملکاً لله وبیده وتدبیره.
ثانیاً: إنّ الله هو وحده مصدر کل رحمة، وهو الذی أوجب على نفسه الرحمة، ویفیض بنعمه على الجمیع: (کتب على نفسه الرحمة ).
أیمکن لربٍّ هذا شأنه أن یقطع سلسلة حیاة البشر نهائیاً بالموت فیوقف التکامل واستمرار الحیاة؟ أیتّفق هذا مع مبدأ کون الله «فیّاضاً» و«ذا رحمة واسعة»؟ أیمکن أن یکون قاسیاً على عباده بهذا الشکل، وهو مالکهم ومدبّر شؤونهم، بحیث إنّهم بعد مدّة یفنون ویتبدلون إلى لا شیء؟
طبعاً لا، إذ أنّ رحمته الواسعة توجب علیه أن یسیر بالکائنات ـ وخاصّة البشر ـ فی طریق التکامل، بمثل ما یجعل برحمته من البذرة الصغیرة الزهیدة شجرة ضخمة قویّة، أو یحیلها إلى شجیرة ورد جمیلة، کما أنّه بفیض رحمته یبدل النطفة التافهة إلى إنسان کامل، هذه الرحمة نفسها توجب أن یرتدی الإنسان ـ الذی عنده إمکانیة الخلود ـ لباس حیاة جدیدة بعد موته فی عالم أوسع، تدفعه ید الرحمة فی سیره التکاملی الأبدی، لذلک یقول بعد هاتین المقدمتین: (لیجمعنّکم إلى یوم القیامة لا ریب فیه ).
إنّ الآیة تبدأ بالاستفهام التقریری الذی یراد به انتزاع الإقرار من السامع، ولمّا کان هذا الأمر مسلّماً به بالفطرة، کما کان المشرکون یعترفون بأنّ مالک عالم الوجود لیس الأصنام، بل الله، فإنّ الجواب یرد مباشرة، وهذا أسلوب جمیل فی عرض مختلف المسائل.
فی مواضع اُخرى من القرآن یستدل على المعاد بطرق اُخرى، بطریق قانون العدالة، وقانون التکامل، والحکمة الإلهیّة، ولکن الاستدلال بالرحمة استدلال جدید جاءت به هذه الآیة.
فی نهایة الآیة إشارة إلى مصیر المشرکین المعاندین وعاقبتهم، فهؤلاء الذین أضاعوا رأس مال وجودهم فی سوق تجارة الحیاة، لا یؤمنون بهذه الحقائق: (الذین خسروا أنفسهم فهم لا یؤمنون ).
ما أعجب هذا التعبیر! فقد یخسر المرء أحیاناً ثروته أو مرکزه أو أىّ نوع آخر من أنواع رأس المال، ففی هذه الحالات یکون قد خسر شیئاً، ولکن هذا الشیء الذی خسره لا یکون جزءاً من وجوده، أی إنّه خارج وجوده، أمّا أعظم الخسائر التی هی فی الواقع الخسارة الحقیقیة، فهی عندما یخسر الإنسان أصل وجوده.
إنّ أعداء الحقیقة والمعاندین یخسرون تماماً رأس مال العمر ورأس مال الفکر والعقل والفطرة وجمیع المواهب الروحیة والجسمیة التی کان ینبغی لهم أن یستخدموها فی طریق الحقّ للوصول إلى مرحلة التکامل، وعندئذ لا یبقى رأس المال ولا صاحبه.
لقد ورد هذا التعبیر فی عدد من آیات القرآن الکریم، وهی تعبیرات مرعبة عن المصیر المؤلم الذی ینتظر منکری الحقیقة والمذنبین الملوّثین.
السؤال: قد یقال: إنّ الحیاة الأبدیة تکون مصداقاً للرّحمة بالنسبة للمؤمنین فقط، أمّا لغیرهم فهی لا تعدو أن تکون شقاء وتعاسة.
الجواب: لا شک أنّ الله هو الذی یوفّر فرص الرحمة، فهو الذی خلق الإنسان، ووهب له
العقل، وأرسل له الأنبیاء لقیادته وهدایته، ومنحه مختلف أنواع النعم، وفتح أمامه طریقاً للحیاة الخالدة، فهذه کلّها ألوان من الرحمة.
والإنسان فی غضون مسیرته للوصول إلى ثمرات هذه الرحمة إذا انحرف عن الطریق وحوّل هذه الرحمة إلى عذاب وشقاء، فإنّ ذلک لا یخرجها عن کونها رحمة، بل الإنسان هو الملوم على الانحراف عنها وتبدیلها إلى عذاب وألم.
الآیة الثّانیة تکمل فی الواقع الآیة السابقة، فالآیة السابقة تشیر إلى أنّ الله مالک کلّ شیء یستوعبه ظرف «المکان»: (قل لمن ما فی السماوات والأرض... )؟
أمّا هذه الآیة فتشیر إلى ملکیة الله لما یستوعبه ظرف «الزمان» الوسیع، وتقول: (وله ما سکن فی اللیل والنهار ).
فی الواقع، عالم المادة هذا یتحدد بالزمان والمکان، فکل الکائنات التی تقع ضمن ظرف المکان والزمان ـ أی عالم المادة کلّه ـ ملک لله.
ولیس اللیل والنهار مختصّین ـ طبعاً ـ بالمنظومة الشمسیة، فإنّ لجمیع کائنات السماوات والأرض لیلا ونهاراً، بعضها له نهار دائم بلا لیل ، ولبعضها لیل بلا نهار، ففی الشمس ـ مثلا ـ نهار دائم، فهناک ضوء دائم بلا ظلام، وفی بعض الکواکب الخامدة، التی لا نور فیها ولا تجاور النجوم، لیل دائم سرمدی، وهذه کلّها مشمولة بالآیة المذکورة.
لابدّ هنا أن نلاحظ أنّ «سکن» والسکونة تعنی التوقف والإستقرار فی مکان ما، سواء أکان ذلک الموجود الساکن فی حالة حرکة أم سکون، نقول مثلا: فلان «ساکن» فی المدینة الفلانیة، أی إنّه مستقر هناک، مع أنّه یمکن أن یکون متحرّکاً فی شوارعها.
کما یحتمل أن تقابل «السکون» فی هذه الآیة «الحرکة»، ولمّا کان السکون والحرکة من الحالات النسبیة، فإنّ ذکر أحدهما یغنینا عن ذکر الآخر، وعلیه یصبح معنى الآیة هکذا: کل ما هو کائن فی اللیل والنهار وظرف الزمان، ساکناً کان أم متحرکاً، ملک لله.
وبهذا یمکن أن تکون الآیة إشارة إلى أحد أدلة التوحید، لأنّ «الحرکة» و«السکون» حالتان عارضتان وحادثتان طبعاً، فلا یمکن أن تکونا قدیمتین أزلیتین، لأنّ الحرکة تعنی وجود الشیء فی مکانین مختلفین خلال زمانین، والسکون یعنی وجود الشیء فی مکان واحد خلال زمانین، وعلیه فإنّ الإلتفات إلى الحالة السابقة کامن فی ذات الحرکة
والسکون. ونحن نعلم أنّ الشیء إذا کانت له حالة سابقة لا یمکن أن یکون أزلیاً.
نستنتج من هذا الکلام أنّ الأجسام لا تخلو من الحرکة والسکون، وأنّ ما لا یخلو من الحرکة والسکون لا یمکن أن یکون أزلیاً، وعلیه فکل جسم حادث، وکلّ حادث لابدّ له من محدث (خالق).
ولکن الله لیس جسماً، فلا حرکة له ولا سکون، ولا زمان ولا مکان، ولذلک فهو أبدی أزلی.
وفی نهایة الآیة، وبعد ذکر التوحید، تشیر الآیة إلى صفتین بارزتین فی الله فتقول: (وهو السمیع العلیم )، أی أنّ إتساع عالم الوجود، والکائنات فی آفاق الزمان والمکان لا تحول أبداً دون أن یکون الله علیماً بأسرارها، بل إنّه یسمع نجواها، ویعلم حرکة النملة الضعیفة على الصخرة الصمّاء فی اللیلة الظّلماء فی أعماق واد سحیق صامت، وإنّه لیدرک حاجاتها وحاجات غیرها، ویعلم ما تفعل.
