الأوّل: قد ظهر ما ذکرنا أنّه لا فرق بین کون الغاصب الفضولی بایعاً لمال غیره أو مشتریاً بمال غیره شیئاً، کما أنّه لا فرق بین أن یکون إنشاء المشتری هنا بقول: تملکت منک هذا بهذا، وبین غیره من عبارات الإنشاء، والقول بأنه قصد تملک نفسه، فلا یبقى مجال لإجازة المالک مدفوع، لما عرفت من أنّه یجعل نفسه مالکاً إدعائیاً، فهو یشتری فی الواقع لمالک الثمن لا لنفسه بالخصوص، وإلاّ لم یصدر منه قصد إنشاء البیع.

مضافاً إلى ما عرفت من أنّ حقیقة البیع مبادلة بین المالین وإنّما یتعین المالکان بتعین المالین.

فلا فرق أصلا بین البایع الفضولی والمشتری الفضولی، والعجب من شیخنا الأعظم(قدس سره)حیث فرق بینهما فی بعض کلماته واطنب الکلام هنا بما لا یحتاج إلیه بعد عدم الفرق بین الصورتین أصلا.

الثانی: و قد حکی عن بعض الأصحاب طریق آخر لحل مشکل عدم تطابق الإجازة والعقد الواقع (نظراً إلى أن العقد وقع للفضولی والإجازة تقع للمالک) وهو أنّ الإجازة إنّما تتضمن تبدیل العقد السابق ویجعله للمالک بعد أن کان للفضولی، فهی فی الواقع عقد مستأنف (حکى ذلک عن بعض کلمات المحقق القمی(قدس سره)).

وفیه: «أولا»: أنّه خارج عن محل الکلام بین الأعلام، لأنّ المراد لحوق الإجازة بالعقد السابق وجعله عقداً تاماً، وأمّا العقد الجدید فلا یحتاج إلى هذه التفاصیل ولا ینبغی وقوع الخلاف فیه.

وثانیاً: لو کانت الإجازة عقداً جدیداً کانت بحکم الایجاب واحتاج العقد إلى قبول جدید، لأنّ القبول السابق لا ینفع کما هو ظاهر.

الثالث: هل یصح اجازة عقد الفضولی، البایع لنفسه أو المشتری لنفسه، حتى یتمّ العقد لنفس الفضولی (لا للمالک) أم لا؟

حکی عن بعض الأعاظم من شراح القواعد جواز ذلک، وذکر بعضهم فی توجیهه أمرین:

«أحدهما»: إنّ الإجازة کما تکون إجازة للعقد، تکون تملیکاً ضمنیاً للمال بحیث ینتقل المال إلى الفضولی أولا ثم ینتقل عن ملکه.

«ثانیهما»: أنّه ما المانع عن انتقال المال إلى ملک من لم ینتقل العوض عن ملکه؟ مثل أن یقال: اشتر بهذه الدراهم طعاماً أو لباساً لنفسک (انتهى ملخصاً).

لکن فساد الوجه الأوّل ظاهر، لأن الإجازة لو تضمنت تملیکاً احتاج إلى القبول من ناحیة الفضولی والمفروض عدم وجود قبول له لا قبلا ولا بعداً، هذا أولا.

وأمّا ثانیاً: إنّ اللازم صدور الإجازة حینئذ من الفضولی نفسه، لأنّه باع ثم ملک فعلیة الإجازة حتى یقع البیع له، ولا دخل لإجازة المالک الاصلی لأنّه صار کالاجنبی بعد تملیکه المال للفضولی، وأمّا الوجه الثانی فهو غیر بعید لما عرفت من أنّه أمر واقع بین أهل العرف والعقلاء وله مصادیق کثیرة، وکثیراً ما یأخذ الغنی بید الفقیر ویذهب به إلى السوق ویشتری له بماله لباساً أو قمیصاً أو نعلا أو شبه ذلک له، أو یذهب به إلى دفتر الاسناد ویشتری له داراً بتوقیعه السند وهو یعطی ثمنه.

والقول بأنّه یشتری أولا لنفسه ثم یملکه، أو یعطیه الوکالة فی التملک قبل البیع أو بعد تملک الثمن أو تملک المثمن، خلاف مرتکز العرف.

ولکن المسألة غیر خالیة من الإشکال وتحتاج إلى مزید تأمل کما مرّ.

الرابع: وقد یورد إشکال آخر هنا على صحة بیع الفضولی لنفسه إذا کان المشتری جاهلا بأنّه غاصب، فانه یقصد تملیک نفس البایع الغاصب، فلا تنفعه الإجازة بعد ذلک، فاللازم التفصیل فی المسألة.

والجواب: یعلم ممّا سبق فانّ المشتری لا یقصد الفضولی بشخصه، بل بما أنّه مصداق للمالک، ففی الحقیقة طرف المعاملة هو المالک، ولذا ترى الوکلاء والأوصیاء والأولیاء لا یزالون یبیعون أو یشترون لمن لهم الولایة أو الوکالة من قبلهم، لا لأنفسهم مع جهل الطرف المقابل بذلک، ولا شک أنّ معاملاتهم صحیحة، ولیس ذلک إلاّ لأنّ قصد الطرف المقابل التملیک للمالک الواقعی لا لشخص البایع.

الخامس: وها هنا تفصیل آخر عکس التفصیل السابق فی مسألة الفضولی الغاصب البایع لنفسه، بین صورة علم المشتری بالحال وجهله، ففی صورة الجهل یصح مع الإجازة، وأمّا فی صورة علمه لا یصح، لأنّه یسلط البایع الغاصب على الثمن مع علمه بعدم تملکه، فیکون تسلطاً مجانیاً، فیکون الثمن له، وحینئذ کیف تصح بعده الإجازة لأنّه یصبح البیع حینئذ بلا ثمن فلا تنفع الإجازة.

والجواب: یظهر أیضاً ممّا تقدم لأن المشتری لا یعطی الثمن إلاّ بناء على کون البایع مالکاً وإن علم بالغصب، فالاعطاء إنّما هو بعد هذا البناء کما أن إنشاء البیع من قبل الغاصب أیضاً یکون بعد هذا البناء.

فکما أنّ الإشکال مندفع فی طرف البایع ببنائه على الملکیة الادعائیة، فکذلک من قبل تسلیط المشتری إیّاه على الثمن، ومن هنا یعلم أنّ ما یظهر من بعض الأصحاب من عدم کون البایع هنا ضامناً للثمن بعد التسلیط المجانی من قبل المشتری کما ترى، وسنزیدک وضوحاً إن شاء الله فی المباحث الآتیة.

السادس: لا إشکال فی جریان الفضولی فی العین الخارجی، وأمّا الکلی فی الذمّة فان اُضیف إلى شخص البایع أو اطلق وکان منصرفاً إلیه کما هو کذلک، فلا کلام ولا دخل له بالفضولی وأمّا إن اُضیف إلى غیره، کما إذا قال: بعتک کذا وکذا من الحنطة فی ذمّة زید بکذا درهماً، فهو داخل فی الفضولی قطعاً، وکذا بالنسبة إلى الثمن إذا اُضیف إلى ذمة غیر المشتری.

وحینئذ إن أجاز صاحب الذمّة، فالبیع یقع له، وتشمله أدلة صحة الفضولی، لعدم الفرق بین الذمة والعین الشخصی الخارجی فی شیء من أحکامه، ومجرّد کون روایات صحة الفضولی واردة فی الاعیان الشخصیة لا یضرنا کما هو ظاهر.

إنّما الکلام فیما إذا ردّ صاحب الذمة، فهل تقع المعاملة فاسدة، أو تلزم شخص البایع ویکون فی ذمته؟ والکلام قد یقع فی مقام الإثبات واُخرى فی مقام الثبوت...

اما مقام الإثبات: فان لم یضف الفضولی الذمة إلى غیره صریحاً وأطلق فی ظاهر کلامه، فلا شک إنّه یلزم ظاهراً، لا نصراف الذمة المطلقة إلیه، ولا یصغى إلى دعواه أنّه قصد المعاملة لغیره، ولا یدخل فیما لا یعلم من قبله بعد ظهور کلامه فی إرادة نفسه، وإلاّ لم یتم ظهور فی شیء عن الأقاریر وشبهها.

قال المحقق(قدس سره) فی الشرایع فی کتاب المضاربة: «وکذا یجب أن یشتری بعین المال ولو اشترى فی الذمّة لم یصح البیع إلاّ مع الاذن، ولو اشترى فی الذمة لا معه ولم یذکره تعلق الثمن بذمته ظاهراً».

وذکر فی نفس الکتاب ما نصه: «وإن کان فی الذمة (أی شراء العامل) وقع الشراء للعامل إلاّ أن یذکر رب المال» وذکر فی الجواهر فی شرح هذا الکلام عند قوله «وقع الشراء للعامل» قوله ظاهراً وباطناً، ثم قال ما حاصله: إنّه لو نوى المالک واقعاً یکون فضولیاً وإن الزم به ظاهر(1).

وأمّا بالنسبة إلى مقام الثبوت: فلا شک فی أن مقتضى القاعدة الفساد إذا اضاف الذمة إلى غیره ولو فی ذهنه بعد عدم اجازة الغیر بل ردّه.

ولکن یظهر من کلمات بعض أساطین الفقه صحته ولزومه للبایع وأن الذمة تنصرف إلیه قهراً.

قال العلاّمة(قدس سره) فی القواعد فی کتاب المضاربة: «ولا یشتری (أی العامل) إلاّ بعین المال، فان اشترى فی الذمة من دون اذن وقع له إن لم یذکر المالک وإلاّ بطل»(2).

وظاهراً العبارة الوقف له ظاهراً وباطناً، واظهر منه ما حکی عن تذکرته حیث قال: «وان کان - أی الشراء فضولا - فی الذمة لغیره، واطلق اللفظ، قال علماؤنا یقف على الإجازة، فان أجاز صح ولزم أداء الثمن، وإن ردّ نفذ عن المباشر... وإنّما یصح الشراء لأنّه تصرف فی ذمته لا فى مال غیره.... فان أجاز لزم وإن ردّه لزم من اشتراه»(3).

هذا ولا ینبغی الشک فی عدم نفوذه عن المباشر واقعاً إذا قصد الغیر، وعدم القدرة على إثباته لا ینافی فساده فیما بینه وبین الله، وثمرته أن الطرف المقابل إن علم بذلک من قرائن خارجیة لزم، ولا أثر للحکم الصادر من الحاکم المبنی على الظاهر.

کذلک لا ینبغی الشک فی أنّه إذا لم یضف الذمة إلى أحد بل أطلقه ولو فی قصده ولکن قصد ولکن المعاملة للغیر، فان الذمة تضاف إلیه قهراً، إمّا لکون حقیقة المبادلة دخول الغوض فی ملک من خرج عن ملکه المعوض، وإمّا لانصرافها إلى ذلک ولو قلنا بجواز غیره.

وما یظهر من بعض العبائر من التردید فیما ذکر لیس فی محله، وأمّا التعلیل الوارد فی عبارة التذکرة من أنّه تصرف فی ذمة الغیر لا فی ماله فان أجازه لزمه وإلاّ لزم من اشتراه، فلم یعلم وجهه.

والأولى حمل جمیع هذه على الصحة الظاهریة، وقد ذکر مثل هذه المعانی فی کتاب الوکالة فراجع القواعد ومفتاح الکرامة والجواهر(4).

فرع: لو جمع بین المتنافیین بأن قال: اشتریت هذا القمیص لفلان بدرهم فی ذمتی، أو قال: اشتریت هذا القمیص لنفسی بدرهم فی ذمة فلان، فلا محیص عن البطلان فی الأوّل، بناء على أن حقیقة المعاوضة کون العوض ملکاً لمالک المعوض لتنافی القیدین، وتصحیح المعاملة بالغاء أحد القیدین لا وجه له وترجیح بلا مرجح.

وأمّا الثانی فهو أیضاً کذلک، وما یترآى من بعض کلمات شیخنا الأعظم(قدس سره)من إمکان دخوله فی الفضولی فیقع البیع للغیر بعد اجازته ولکن بشرط بنائه على مالکیته فی ذمة غیره درهماً کما ترى، اللّهم إلاّ أن یقال: إنّ المبادلة تکون بین المالین فیکون المعوض لمن أضیف إلیه الذمة ویلغی سائر القیود، وحینئذ تصح فی الصورتین وتقع لصاحب الذمة، فتأمل جیداً.

السابع: هل تجری المعاطاة فی الفضولی أو یختص بالبیع العقدی؟

الظاهر أنّ العمومات التی بنی علیها صحة الفضولی شاملة لها من دون أی فرق، کما أن اطلاق الروایات الکثیرة الدالة على صحة أیضاً تشملها، لعدم الفصل فیها بینهما، حتى أنّ روایة عروة کذلک، والقول بأنّها ظاهرة فی خصوص المعاطاة ـ  کما فی بعض کلمات شیخنا الأعظم(قدس سره) ـ لم نعلم له وجهاً إلاّ أن یقال نظره إلى کون غالب البیوع معاطاتیاً.

نعم ربّما تردد فی صحتها بعض الأکابر، ویمکن أن یکون ذلک لأمرین:

1 ـ إن المعاطاة تکون بالتراضی وقصد الإباحة أو التملیک، وهذا لا یکون إلاّ من المالکین.

2 ـ إنّ المعاطاة لا تکن إلاّ بالاعطاء من الطرفین، وهو حرام من ناحیة الفضولی فیکون فاسداً.

ولکن یجاب عن الأول: بأنّ مدار المعاطاة کما عرفت فی محلها على جعل الإنشاء الفعل بدل الإنشاء القولی وهذا هو قوامها، والرضا شرط لتأثیر هذا الإنشاء، والفضولی یدور مدار أمرین: صدور الإنشاء من أجنبی، والإجازة من المالک بعد ذلک، وقد مرّ أنّ الإنشاء الفعلی قد یکون باعطاء أحد الطرفین، ولذا تجری المعاطاة فی النسیة والسلم، فإذا اقبض الأصیل المال وقبضه الفضولی ثم أجاز المالک الإصیل تمّ البیع، وکذا یمکن أن یکون الإنشاء بالکتابة بناء على کونها بمنزلة المعاطاة أو بالألفاظ غیر المعتبرة.

ویجاب عن الثانی: أولا: بمثل ما اُجیب عن الأول، وثانیاً: بأنه یمکن أن یکون الإقباض مجازاً، إمّا ظاهراً کما إذا کان الفضولی مشتبها (کما فی روایة الإقالة مع الوضعیة) أو عالماً برضاء المالک بالقبض فقط إلى أن یتأمل فیه لعله یرضى، أو رضاه بالبیع، بناء على ما عرفت من أنّ مجرّد الرضا لا یعدّ اجازة، بل المعتبر فیه الإنشاء، وثالثاً: النهی التکلیفی المولوی فی المعاملة لا یکون سبباً للفساد کما هو المشهور.

وبالجملة لا فرق بین العقد اللفظی والمعاطاة فی مسألة الفضولی وکلاهما صحیحان مع شرائطه.

1. جواهر الکلام، ج 26 ، ص 384.
2. مفتاح الکرامة، ج 7 ، ص 463.
3. المکاسب للشیخ الأنصاری(قدس سره)، ص 131 من الطبعة الحجریة.
4. مفتاح الکرامة، ج 7 ، ص 589.