أحدها: أنّه إذا اکره على أحد العقدین، فاختار أحدهما دفعاً للضرر وقع باطلا، کما إذا أکرهه على بیع أحد أمواله، أو طلاق إحدى زوجته، کما هو المعروف بین أصحابنا، وما یرى من بعضهم من الحکم بالصحة لابدّ من توجیهه لوضوح فساده، لأنّ المفروض عدم طیب نفسه ببیع شیء من أمواله، وطلاق زوجاته أبداً، فکیف یصح مع عدم الرضا؟ مضافاً إلى صدق عنوان الإکراه قطعاً بحسب متفاهم العرف، وبناء العقلاء أیضاً على البطلان فی هذه الموارد، والقول بأنّه یختار أحدهما بطیب نفسه فاسد جدّاً، لأنّ طیب النفس بالخصوصیة لا یدل على طیب النفس بأصل المعاملة، مضافاً إلى أن اختیار أحد الضررین قد یکون لکونه أقل ضرراً من غیره، لا لعدم کونه مضرّاً أصلا، فلذا لو اکره على شرب أحد الخمرین کان معذوراً قطعاً.
ثانیها: إذا أکره أحد الشخصین أو الأشخاص على أمر محرم أو بیع شیء أو طلاق أمرأة کان الحکم کذلک أیضاً لعین ما مرّ فی الإکراه على أحد الأمرین، لصدق عنوان الإکراه لغة وعرفاً قطعاً، ولعدم طیب نفس واحد منهما بالفعل، نعم اللازم علیهما التأخیر إلى آخر زمن الإمکان فی المحرمات کشرب الخمر، وحینئذ کل من تقدم کان جایزاً، وأمّا فی العقود فإذا لم یکن طیب النفس حاصلا کان باطلا تقدم أو تأخر.
ثالثها: إذا أکره على إجراء الصیغة لغیره فقصد العقد وإنشأه صح العقد، لأنّ اعتبار الرضا إنّما هو فی نقل المال وشبهه لا فى صحة الإنشاء، کما أنّ حدیث رفع الإکراه بحکم کونه فی مقام الامتنان لا یشمله، بل هو مع قطع النظر عنه منصرف إلى الاُمور التی لها ثقل على المکلف، ومن المعلوم أنّ مجرّد إنشاء الصیغة ولو من قبل الغیر لا ثقل له علیه من ناحیة حکمه الوضعی.
رابعها: إذا رضی المکره بعد العقد بلا فصل، أو مع الفصل القصیر، أو الطویل، فهل یصح العقد أم لا؟ فیه کلام بینهم، المشهور نقلا أو تحصیلا، کما عن بعضهم، الصحة، بل عن الریاض والحدائق أنّ ظاهرهم الاتفاق علیه، ولکن مع ذلک ذکر المحقق الثانی فی جامع المقاصد وصاحب الجواهر فی الجواهر أن المسألة لو لم تکن إجماعیة فللنظر فیها مجال.
والظاهر أنّ عمدة الإشکال فیه من جهات:
الاولى: من ناحیة عدم اندراجه فی عنوان العقود بعد فقدان قصد العقد فی المکره (بناء على إشکالهم فی صحة قصد المکره وأنّه کالهازل عندهم) وهذا الذی أشار إلیه فی الجواهر واعتمد علیه فی کثیر من عباراته، ولکن قد عرفت فساده وأنّ المکره قاصد لحقیقة العقد غالباً، وإن لم یکن راضیاً بمفاده.
الثانیة: من ناحیة عدم اقترانه للرضا، وهو من الشرائط المقارنة، واجیب عنه: بأنّ المستفاد من أدلة اعتباره إنّما هو لزومه فی تأثیر العقد، أمّا مقارنته له فلا دلیل علیه، ولذا حکموا بصحة عقد الفضولی مع أنّ الرضا فیه لا یکون إلاّ بعده ولو شک فی اشتراط المقارنة فالاطلاقات تدفعها کما لا یخفى.
الثالثة: إنّ عدم الرضا إذا بقى بعد زوال الإکراه کان فی حکم الفسخ، کما إذا فسخ فی الفضولی (وردّ العقد بعد العلم به) ثم أجازه فانه لا تصح الإجازة بعد الرد وکذلک ما نحن بصدده.
وفیه: أنّه لو سلّمنا عدم کفایة الإجازة بعد الردّ فی الفضولی وشبهه لا نسلم کون مجرّد عدم الرضا الباقی بعد زوال الإکراه بحکم الرد الإنشائی، هذا مضافاً إلى أنّه لا یشمل جمیع صور المسألة.
هذا ولکن مع ذلک کله فی النفس شیء من أصل المسألة، نظراً إلى أنّه غیر معروف عند العقلاء من أهل العرف وأنّهم لا یرون مجرّد الرضا زوال الإکراه کافیاً إلاّ أن یرجع إلى عقد جدید - وهو ممّا لا کلام فیه - ومن الواضح أنّ العمومات والاطلاقات ناظرة إلى ما عند العقلاء من أهل العرف فی ذلک، فتدبّر.
والظاهر أنّه یتفاوت مع الفضولی کما سیأتى إن شاء الله.
بقی هنا شیء: وهو أنّه لو سلّمنا صحته بالرضا اللاحق، فهل هو ناقل، أو کاشف مقتضى القاعدة هو الأوّل؟ وذلک لأنّ أدلة اعتبار الرضا ظاهرة فی عدم الانتقال قبله فإذا رضى صح العقد وانتقل الملک، وأمّا قبله فلا، ولکن قد یقال: إنّ ظاهر صحیحة «أبی عبیدة» أو «محمد بن قیس» الآتیة فی البیع الفضولی هو الکشف، وتمام الکلام فی البیع الفضولی إن شاء الله.
