اعلم أنّ الدلیل على اعتبار هذا الشرط فی البیع لو کان هو أدلة اشتراط الرضا دار الأمر مداره، سواء صدق الإکراه علیه أم لا، کان هناک تخویف بالضرر أم لا، وکانت التوریة وسائر طرق التخلص ممکنة أم لا، لدوران الأمر مدار طیب النفس والرضا الباطنی، فلا نحتاج حینئذ إلى التکلم فی معنى الإکراه.

وأمّا لو کان المستند حدیث الرفع وشبهه ممّا یدل على بطلان عقد المکره، فسیأتی الکلام فی حقیقة الإکراه لغة وعرفاً.

ویظهر من کلام شیخنا العلاّمة الأنصاری(قدس سره) اعتبار اُمور فیها:

«أولها»: وجود حامل له على فعله، أی المکره بالکسر.

«ثانیها»: اقترانه بوعید منه مظنون الترتب مضر بحال الفاعل أو من یتعلق به أو ما یتعلق به.

«ثالثها»: عدم إمکان التفصی والتخلص عن الضرر المتوعد به بطریق آخر (على تفصیل فیه).

ولازم الأوّل أنّه لو خاف من ضرر السلطان أو غیره مثلا من دون تخویف وأتى بالعمل، لم یصدق علیه عنوان الإکراه، والانصاف إلحاقه به حکماً لو لم نقل بالحاقه به موضوعاً، لوحدة الملاک فی نظر أهل العرف کما لا یخفى، فما ذکره السید(قدس سره) فی بعض حواشیه «من أنّ الاقدام على العقد قبل اطلاع الجائر بتخیل أنّه إذا اطلع على الترک أوصل إلیه الضرر لا یعدّ من الإکراه» منظور فیه، لأنّه إکراه فی نظر العرف حکماً لو لم نقل بالحاقة به موضوعاً، فأدلة رفع الإکراه تشمله.

وإن شئت قلت: قد یکون الاقتران بالوعید بالفعل، وقد یکون بالقوة القریبة من الفعل، وفی هذا القسم أیضاً یصدق عنوان الإکراه موضوعاً، مضافاً إلى الحاقه به حکماً.

ثم اعلم أنّه لا یعتبر فی صدقه، العلم بتحقق الوعید، بل یکفی الظن بل الاحتمال العقلائی، ولو لم یکن على حدّ الظن کما فی الموارد المشابهة له من عنوان الخوف وغیره.

ولازم الثانی أنّه لو لم یقترن بوعید منه ولکن علم من الخارج أنّ الوعید یکون لا محالة، أو کان الوعید من حواشیه وتابعیه من غیر تصریح به، أو کان الوعید عذاب إلهی ینزل علیه لم یصدق الإکراه، والأخیر وإن کان صحیحاً، إلاّ أن الوعید المقدر المعلوم من الخارج من ناحیته أو من یکون له صلة کاف فی صدق عنوانه.

ولو کان الوعید بحق کالتهدید بالقصاص، أو أخذ الدین منه حالیاً، أو العذاب الإلهی، لم یصدق الإکراه کما لا یخفى، ولیس الکلام هنا فی طیب النفس والرضا الباطنی کما یظهر من کلمات بعض الأعاظم(1) بل الکلام فی نفس عنوان الإکراه مع قطع النظر عن عنوان الرضا کما عرفت، ولا ینبغی الخلط بینهما لما عرفت من اختلاف الأدلة فی المسألة، وإلاّ لو کان المدار على الرضا وعدمه کان الأمر واضحاً ولا یحتاج إلى هذه التفصیلات.

ولازم الثالث أنّه لو أمکن التفصی لم یصدق عنوان الإکراه، أو یصدق عنوانه ولکنه خارج عنه حکماً.

توضیح ذلک: أنّه قد اضطربت کلماتهم فی اعتبار هذا الشرط وعدمه أو التفصیل بین التوریة وغیرها أو بین المعاملات وغیرها (مثل الإکراه على شرب الخمر)، والظاهر أنّ الوجه فیه تضارب الأدلة هنا، فمن ناحیة ترى عدم صدق عنوان الإکراه مع القدرة على دفع ضرر المکره (بالکسر)، فمن کان له خدم أو أعوان یمکنه دعوتهم على نصره ودفع ضرر المکره، ولکن لا یدعوهم إلى ذلک بغیر محذور لا یصدق فی حقه عنوان الإکراه، وکذا لو کان له طریق إلى الفرار عن ذلک المکان والخروج إلى غیره بسهولة، ولذا لو حصل ذلک فی موارد الإکراه على المعاصی لا یجوز ارتکابها والاعتذار بأنّه کان مکرها علیها بعد إمکان دفع المکره بما عنده أو بمن عنده.

ومن ناحیة اُخرى لم یرد فی روایات الباب من حدیث الرفع والأحادیث الکثیرة الواردة فی باب طلاق المکره وغیره تقییدها بعدم القدرة على التوریة، مع أن باب التوریة مفتوح غالباً، وهذا دلیل على عدم اشتراط عدم القدرة على التخلص فی باب الإکراه.

هذا مضافاً إلى ما ورد فی روایة عبدالله بن سنان قال: قال أبو عبدالله(علیه السلام): «لا یمین فى غضب ولا فى قطیعة رحم ولا فى جبرو لا فى إکراه، قال: قلت: أصلحک الله فما فرق بین الجبر والإکراه؟ فقال: الجبر من السلطان ویکون الإکراه من الزوجة والاُم والأب ولیس ذلک بشىء»(2).

وظاهرها صدق عنوان الإکراه على ما کان من ناحیة الأب والاُم والزوجة مع أن التفصی فیها ممکن (وإن کانت الروایة ضعیف بعبدالله بن القاسم).

ومن هنا یظهر من کلمات شیخنا الأعظم(قدس سره) تارة التفصیل بین التوریة وغیرها من طرق التفصی، واُخرى التفصیل بین المعاملات وغیرها (کالإکراه على شرب الخمر وسائر المعاصی).

أقول: الانصاف أنّه وقع الخلط هنا بین معانی الإکراه وکذا بین أدلة اعتبار الرضا فی المعاملات، وتوضیحه:

1 ـ لا ینبغی الشک فی عدم صدق الإکراه (بمعنى الإلزام بشیء مع الایعاد على ترکه بضرر) فی کل مورد یقدر على دفع المکره وضرره، بما لا یلزم منه محذور آخر، ولذا لا یجوز ارتکاب شیء من المعاصی إذا کان الاجبار والإکراه ممکن الدفع، وهذا أمر ظاهر لا غبار علیه ولا کلام فیه.

2 ـ لو کان دلیل بطلان المعاملات مع الإکراه منحصراً بما دلّ على رفع الإکراه کان الحکم بالصحة فی جمیع موارد القدرة على التفصی ممّا لا ینبغی الشک فیه، ولکن المهم أنّ دلیله غیر منحصر فیه بل العمدة فی هذا الشرط ما دلّ على اعتبار الرضا، ونحن نعلم أنّ مفاد هذا الدلیل أعم، فربّ إنسان لا یرضى بمعاملة مع عدم الإکراه المتوعد على ترکه الضرر، کما إذا أکرهه زوجته أو أبوه أو اُمّه على شیء وهو لا یرضى به فی قلبه مع عدم ایعادهم الضرر على ترکه.

والحاصل: أنّ النسبة بین ما دلّ على اعتبار الرضا، وما دلّ على نفى الإکراه عموم مطلق، والخلط بینهما یکون منشأ لتخیل عدم اعتبار العجز عن التفصی فی معنى الإکراه، مع أنّ العجز عن ذلک غیر معتبر فی ما دلّ على اعتبار الرضا، لا ما دلّ على نفى الإکراه، لاعتباره فی مفهومه قطعاً.

3 ـ الإکراه - على ما یظهر من موارد استعماله - له معنیان:

أحدهما: حمل المکره (بالفتح) على فعل یکرهه ولا یرضى به، وإن لم یکن هناک اجبار وایعاد على الضرر، وهذا المعنى هو الذی یستفاد من روایة ابن سنان، وقد جعل الإکراه فیها مقابلا للاجبار.

ثانیهما: وهو المعروف من معناه فی الفقه، وهو حمله على ما یکرهه مع ایعاده على الضرر، والخلط بینهما کان سبباً للاستدلال بروایة ابن سنان فیما نحن فیه.

وإن شئت قلت: الإکراه فی الروایة مساوق لعدم الرضا والکراهة الباطنیة القلبیة، لا الکراهة المعروفة المذکورة فی کلمات الفقهاء الواردة فی حدیث الرفع، والأوّل راجع إلى اعتبار الرضا فی المعاملات، والثانی مفهوم أخص منه، بل الظاهر من الروایة أنّ الإجبار الوارد فیه هو أمر مساوق للإکراه بمعناه المشهور عند الفقهاء المأخوذ من حدیث الرفع.

4 ـ قد مرّ فی أبواب الکذب أنّ حقیقة «التوریة» التی تکون فی اللغة بمعنى «الاخفاء» والستر (من مادة الوراء) لیست مطلق ذکر اللفظ وإرادة معنى غیر ما هو ظاهر فیه عرفاً، بل اللازم أن یکون اللفظ قابلا لإرادة ذلک المعنى ومحتملا له، سواء کان اللفظ بذاته مشترکاً لفظیاً أو معنویاً، أو قابلا لهما من ناحیة القرائن کما فی القضیة المعروفة أنّه سئل بعض العلماء من کان خلیفة النبی(صلى الله علیه وآله) بعده قال «من بنته فى بیته» أو کان له معنى ظاهر منصرف إلیه اللفظ مع إمکان إرادة غیره منه بحسب عرف اللغة وارباب اللسان، کما إذا دقّ الباب رجل وقال: هل فلان فی البیت؟ فقیل له: ما هو هنا (الذی ظاهره عدم کونه فی البیت، مع أنّه یشیر بموضع خلف الباب ویرید عدم کونه هناک).

والحاصل: أنّ التوریة لا تجری فی جمیع الکلمات والجمل ولا تصحّ فی کل عبارة، بل فی خصوص عبارات تحتمل معنیین مختلفین فی عرض واحد، أو کان أحدهما أظهر والآخر غیر أظهر مع إمکان استعماله فیه، وهذا إنّما یکون فی عبارات خاصة ولا یقدر الإنسان علیه فی کل زمان وکل محاورة.

ومن هنا یظهر لک أنّ التوریة لیس من الکذب، لاحتمال الکلام له، کما أنّه یظهر أنّ کل کلام لا یحتمل التوریة، وأنّها ترد فی مقامات خاصة وعبارات محدودة معینة، کما أنّ کل إنسان لا یقدر علیها، بل تحتاج إلى لطف قریحة ومزید عنایة، کما هو المنقول من کلمات أمثال عبدالله بن جبیر وغیره فی مقابل الحجاج وغیره من الجبارین وأنّه عمل بالتوریة فی کلامه بلطف قریحته، فتوهّم إمکان التوریة فی کل کلام ولکل أحد توهّم باطل، وعدم ذکرها بعنوان الاستثناء فی روایات طلاق المکره وغیرها لعله من هذه الجهة، حتى أنّ قول البایع «بعت دارى لک» لا یمکن فیه التوریة بأن ینوی الأخبار لا الإنشاء، لأنّ الأخبار به کثیراً ما یکون کذباً لعدم بیع داره من غیره.

فتلخص ممّا ذکرنا:

أولا: أنّه لا فرق فی مفهوم الإکراه الوارد فی حدیث الرفع وشبهه بین العقود وغیرها کالمحرمات ولا یجوز التفصیل بینهما.

ثانیاً: لا یصدق عنوانه فیما إذا أمکن التخلص بطریق لا ضرر فیه ولا حرج شدید.

ثالثاً: لا فرق بین إمکان التخلص بالتوریة وغیرها من انحاء طرق التخلص.

رابعاً: أنّ العقود قد لا یشملها عنوان الإکراه ولکن یشمله عنوان عدم الرضا وعدم طیب النفس فیفسد من هذه الناحیة، فتأمل جیداً.

1. مصباح الفقاهة، ج 3، ص 229.
2. وسائل الشیعة ، ج 16، الباب 16 من أبواب الایمان، ح1.