إلى هنا تمّ ما أردنا ذکره من المقدّمات.

إذا عرفت هذا فلنشرع فی نقل الأقوال فی المسألة فنقول: المهمّ فیها قولان: القول بالامتناع مطلقاً، والقول بالجواز مطلقاً، والأوّل منسوب إلى المشهور ولکن المحقّق البروجردی(رحمه الله) قد أنکر هذه النسبة بدعوى أنّها نشأت من قول المشهور بفساد الصّلاة فی الدار الغصبی مع أنّه لا یکشف عن کونهم قائلین بالامتناع لأنّ القول بجواز اجتماع الأمر والنهی فی مقام توجّه الخطاب لا یستلزم القول بالصحّة فی مقام الامتثال حتّى یقال إنّ کلّ من قال بعدم الصحّة فی مقام الامتثال قال بالامتناع فی مقام الخطاب بل یمکن أن یقال ببطلان الصّلاة لأنّ المبعّد لیس مقرّباً (کما هو المختار) وإن کان المبنى فی المسألة الاُصولیّة هو الجواز نعم، مع الجهل أو النسیان یقع العمل صحیحاً لعدم ابتلائه فی الحالین بما هو مبغوض وإن قلنا بالامتناع(1).

وکیف کان، فقد استدلّ المحقّق الخراسانی(رحمه الله) على الامتناع بما یتشکّل من مقدّمات أربع:

المقدمة الاُولى: أنّ الأحکام متضادّة فی مقام الفعلیّة وهی مقام البعث والزجر، وإن لم یکن بینها تضادّ فی مقام الاقتضاء والإنشاء.

المقدمة الثانیة: أنّ متعلّق الأحکام هو فعل المکلّف الخارجی لا ما هو اسمه وعنوانه لأنّ الأحکام إنّما تتعلّق بحقیقة الشیء وواقعه وما یترتّب علیه الخواص والآثار، والاسم والعنوان إنّما یؤخذ فی لسان الدلیل لأجل الإشارة بهما إلى المسمّى والمعنون.

المقدمة الثالثة: أنّ تعدّد العنوان لا یوجب تعدّد المعنون ولا تنثلم وحدة المعنون، بتعدّد العنوان والشاهد على ذلک صدق الصفات المتعدّدة على الواجب تبارک وتعالى مثل کونه حیّاً عالماً قادراً إلى غیر ذلک من الصفات مع أنّه واحد أحد بسیط من جمیع الجهات، فإذا کانت الصفات المتعدّدة تصدق على الواحد البسیط من جمیع الجهات ولا ینافی ذلک وحدته وعدم تعدّده، فکذلک تصدق على غیره ممّا لیس کذلک بطریق أولى.

المقدمة الرابعة: أنّه لا یکاد یکون لوجود واحد إلاّ ماهیة واحدة ویستحیل تغایر الوجود وماهیته فی الوحدة والتعدّد، فالمجمع وإن تصادق علیه متعلّقاً الأمر والنهی إلاّ أنّه کما یکون واحداً وجوداً یکون واحداً ماهیة وذاتاً، فلا فرق فی امتناع الاجتماع بین القول بأصالة الوجود والقول بأصالة الماهیة، کما أنّ العنوانین المتصادقین على المجمع لیسا من قبیل الجنس والفصل کی یبتنی الجواز والامتناع على تمایزهما وعدمه.

ثمّ استنتج من هذه المقدّمات امتناع الاجتماع وقال: إذا عرفت ما مهّدناه عرفت أنّ المجمع حیث کان واحداً وجوداً وذاتاً کان تعلّق الأمر والنهی به محالا، ثمّ أشار إلى بعض أدلّة المجوّزین ثمّ أجاب عنه ونحن نذکره هنا تحت عنوان «إن قلت، قلت» بمزید توضیح:

إن قلت: إنّ الأمر قد تعلّق بطبیعة الصّلاة والنهی بطبیعة الغصب، والطبیعة بما هی هی وإن لم تکن متعلّقة للطلب، ولکنّها بما هی مقیّدة بالوجود (بحیث کان القید خارجاً والتقیّد داخلا) تکون متعلّقة للطلب ولازمه أن لا یکون المتعلّق واحداً لا فی مقام تعلّق البعث والزجر، وذلک لتعدّد الطلبیتین بما هما متعلّقان لهما وإن إتّحدتا فی ما هو خارج عن الطلب وهو الوجود، ولا فی مقام الإطاعة والعصیان وذلک لسقوط أحدهما بالاطاعة والآخر بالعصیان، ولا إشکال فی أنّ الإطاعة تحصل بطبیعة والعصیان یحصل بطبیعة اُخرى، ومعه ففی أی مقام اجتماع الحکمان فی واحدِ؟

قلنا: إنّ الطبیعتین المتعلّقتین للأمر والنهی کعنوانی الصّلاة والغصب إنّما یؤخذان فی لسان الدلیل للإشارة بهما إلى المعنون، والمعنون هو أمر واحد لا یتعدّد بتعدّد العنوان.

إن قلت: إنّ الأمر متعلّق بطبیعة الصّلاة، والنهی متعلّق بطبیعة الغصب، والمجمع فرد لهما، والفرد مقدّمة لوجود الطبیعی المأمور به أو المنهی عنه، فتکون الحرمة أو الوجوب المترشّح علیه من جانب الطبیعة وجوباً أو حرمة مقدّمیّة غیریّة، ولا ضیر فی کون المقدّمة مضافاً إلى وجوبها الغیری حراماً غیریّاً فی صورة عدم الانحصار بسوء الاختیار.

قلنا: إنّ الفرد هو عین الطبیعی فی الخارج، ولیس مقدّمة للطبیعی، وعلیه فإذا تعلّق الأمر والنهی بالطبیعتین فقد تعلّقا بالمجمع. (انتهى).

أقول: لا حاجة إلى المقدّمة الرابعة مع وجود المقدّمة الثالثة، لأنّه مع کون المتعلّق هو المعنون الخارجی وکون المعنون هو الوجود لا الماهیة فالمهمّ حینئذ فی إثبات الامتناع إنّما هو کون الوجود فی المجمع واحداً، ولا أثر فیه لوحدة ماهیته وتعدّدها، هذا أوّلا.

وثانیاً: إنّ البحث عن أصالة الماهیة أو الوجود وعن وحدة الماهیة وتعدّدها إنّما یتصوّر فی الماهیات المتأصّلة الخارجیّة بینما العناوین المبحوث عنها فی المقام ماهیات اعتباریّة انتزاعیّة.

وثالثاً: لا حاجة إلى المقدّمة الثالثة أیضاً لوضوحها بعد ملاحظة العناوین الانتزاعیّة لأنّ من الواضح أنّ تعدّد أمر انتزاعی ذهنی لا یوجب تعدّد منشأ الانتزاع فی الخارج.

فظهر أنّ العمدة فی کلامه إنّما هی المقدّمتان الأوّلیان، وقد أورد المحقّق البروجردی (رحمه الله) فی حاشیته على الکفایة على أوّلیهما بأنّ «الأحکام لیست من مقولة الاعراض کما یلوح من کلام المصنّف بل إنّما تکون من مقولة الإضافات، والشاهد على ذلک أنّ الحکم یوجد قبل وجود متعلّقه، بل لا یمکن تعلّقه به بعد وجوده للزوم تحصیل الحاصل کما برهن فی محلّه، لأنّ العرض لا یوجد قبل وجود معروضه بخلاف ما یکون من مقولة الإضافة فإنّه لا یحتاج إلى وجود طرفها حین انتزاعه، بل إنّما یحتاج تعلّقه إلى تعقّل طرفها کالعلم والقدرة، فإنّهما وإن کانا بالإضافة إلى العالم والقادر من مقولة العرض، ویحتاج وجود کلّ منهما إلى وجود معروضة إلاّ أنّهما بالإضافة إلى المعلوم والمقدور کانا من مقولة الإضافة، وکذلک الحکم والطلب فإنّه وإن کان بالإضافة إلى الحاکم والطالب من مقولة العرض ویحتاج وجوده إلى وجوده لقیامه بالطالب قیاماً صدوریّاً إلاّ أنّه بالإضافة إلى المطلوب من مقولة الإضافة، ولا یحتاج تعلّقه به إلى وجوده، نعم إنّما یحتاج تعقّله إلى تعقّله ... وعلیه ففی مورد تصادیق العنوانین یمکن تعلّق أحد الحکمین به بعد فرض تعلّق الآخر به، لأنّه حینئذ إنّما یتعلّق بالطبائع لا بما هو موجود فی الخارج وصادر عن المکلّف، فیصحّ أن یکون المجمع مأموراً به لا بما هو هو بل بما هو منطبق مع عنوان المأمور به، ومنهیاً عنه أیضاً لا بما هو هو بل بما هو منطبق مع عنوان المنهی عنه.

ومن ذلک کلّه ظهر لک أیضاً منع المقدّمة الثانیّة فإنّ الالتزام بأنّ متعلّق الأحکام هو فعل المکلّف وما یصدر عنه فی الخارج وموجوداً فیه إنّما یبتنی على القول بأنّ الأحکام اعراض لا إضافات فإنّها على هذا المبنى تحتاج فی تحقّقها إلى وجود المعروض وتحقّق الموضوع، وأمّا على القول بأنّها إضافات فلا یحتاج إلى وجود الموضوع، وإذا عرفت أنّ متعلّق الحکم التحریمی غیر ما یکون متعلّقاً للحکم الوجوبی حتّى فی مورد التصادق والاجتماع فالقول بالجواز أقوى کما لا یخفى .... (إلى أن قال:) وإنّا إذا راجعنا إلى وجداننا فی الأوامر التوصیلیة والعرفیّة ونواهیها نرى الوجدان یحکم بجواز الاجتماع باعتبار إجماع ملاکهما فی مورد واحد فیما إذا أمر المولى عبده بغسل ثوبه مثلا ونهاه عن التصرّف فی ملک الغیر فغسله بسوء اختیاره بماء مملوک للغیر ـ یحکم الوجدان بأنّ العبد أتى بالمأمور به والمنهی عنه معاً، هذا مع أنّ النزاع فی التوصّلیات والتعبّدیات سواء کما لا یخفى». (انتهى)(2).

أقول: الأولى فی إثبات عدم وجود التضادّ بین الأحکام أن یقال: إنّ الأحکام اُمور اعتباریّة وهی ممّا لا تضادّ فیها لإمکان إنشاء اُمور مختلفة واعتبارها فإنّ الإنشاء خفیف المؤونة کما لا یخفى، نعم إنّه لا یتصوّر صدوره من الشارع الحکیم من باب اللغویّة، ولعلّ هذا هو مراد من قال بتضادّ الأحکام الخمسة، أی أنّه أیضاً یقول به من حیث المبادىء والغایات وأنّ الإرادة والکراهة أعنی الحبّ والبغض لا یجتمعان فی نفس المولى بالإضافة إلى شیء واحد ـ وإن اجتمعت فی ذلک الشیء جهات تقتضی الحبّ والإرادة وجهات اُخرى تقتضی البغض والکراهة لأنّه بعد الکسر والانکسار وترجیح أحد الجانبین ینقدح أحدهما فی نفس المولى فیوجب البعث أو الزجر.

هذا بحسب المبادىء، وکذلک بحسب الغایات ومقام الامتثال فلا یمکن للمولى أن یقول للعبد: «تحرّک» وفی نفس الوقت یقول: «لا تتحرّک» فإنّ الامتثال حرکة خاصّة خارجیّة من حیث الزمان والمکان والکمّ والکیف وسائر الخصوصیّات ولا یمکن امتثال تکلیفین فی آن واحد.

ونحن نظنّ أنّ هذا هو مراد القائلین بتضادّ الأحکام الخمسة کما یشهد بذلک تعبیرهم بأنّ الأحکام متضادّة فی مقام الفعلیّة، والحاصل أنّها وإن لم تکن متضادّة بنفسها ولکن تترتّب علیها آثار التضادّ، ومن هنا یعلم وجه الإشکال فی کلام سیّدنا الاُستاذ المحقّق البروجردی(رحمه الله)، وسیأتی الإشکال فی ما أورده على المقدّمة الثانیّة عند توضیح المذهب المختار.

ثمّ إنّ المحقّق النائینی(رحمه الله) قال فی ذیل کلام المحقّق الخراسانی(رحمه الله) بعد إیراده على المقدّمة الثالثة ما نصّه: «القول بالامتناع یبتنی على کون الجهتین اللتین لا بدّ منهما فی صدق المفهومین على المجمع تعلیلیتین لیکون الترکیب اتّحادیّاً فیستحیل الاجتماع، کما أنّ القول بالجواز یبتنی على کون الجهتین تقییدیتین والترکیب انضمامیاً فإنّه على ذلک لا یلزم محذور اجتماع الضدّین فی شیء واحد ... (إلى أن أثبت) کون الترکیب فی المجمع انضمامیاً لا اتّحادیّاً، وعلیه فلا مانع من کون أحدهما مأموراً به والآخر منهیاً عنه إذ المستحیل إنّما هو توارد الأمر والنهی على محلّ واحد، وبعد إثبات أنّ الترکیب انضمامی یکون متعلّق أحدهما غیر متعلّق الآخر لا محالة، فیکون أحدهما متّصفاً بالوجوب محضاً والآخر متّصفاً بالحرمة کذلک ... (إلى أن قال:) ولا یفرق فیما ذکرناه من کون الترکیب انضمامیاً بین القول بأنّ المطلوب فی الصّلاة هی الهیئة الخاصّة من الرکوع والسجود والقیام لتکون المقدّمات من الهوی والنهوض خارجة عن حیّز الطلب والقول بأنّ المطلوب هی الأفعال الخاصّة إمّا مطلقاً أو بعضها کالرکوع والسجود لیکون الهوی إلیهما مقدّماً للمأمور به، وذلک لأنّ المأمور به على کلا التقدیرین من مقولة الوضع وأمّا الغصب فهو من مقولة الأین، ویستحیل اتّحاد المقولتین فی الخارج، فلا مناص عن کون الترکیب بینهما فی محلّ الاجتماع انضمامیاً»(3).

أقول: فی کلامه أیضاً مواقع للنظر.

الموقع الأوّل: أنّه خارج عن محلّ النزاع لأنّ النزاع فی عنوانین صادقین على محلّ واحد، مع أنّ لازم کلامه إمّا عدم إمکان صدق العنوانین على موضوع واحد فی الخارج، أو أنّ ما یتصوّر واحداً یکون فی الواقع متعدّداً وبه لا تحلّ المسألة الاُصولیّة بل إنّما یرتفع الإشکال فی مسألة فقهیّة وهی الصّلاة فی الدار المغصوبة.

الموقع الثانی: لیس الرکوع والسجود من مقولة الوضع بل من مقولة الفعل، لأنّ الرکوع لیس عبارة عن مجرّد الانحناء بل التحقیق أنّ الهویّ من حالة القیام أیضاً جزء للرکوع کما أنّ الوقوع على الأرض أیضاً جزء للسجود (ولذلک یجب على الساجد إذا سمع آیة السجدة أن یرفع رأسه من الأرض ثمّ یضعه ثانیاً بنیّة سجدة الآیة، ولا یکفی مجرّد الاستمرار والإبقاء فی السجدة الاُولى) ولا إشکال فی أنّ الهویّ أو الوقوع من مقولة الفعل.

مضافاً إلى أنّ التعبیر الصحیح فی المقام هو حرمة التصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه، وهو غیر عنوان الغصب، لأنّه لا یعتبر فی الغصب التصرّف الخارجی فی المال المغصوب بل إنّه صادق حتّى فیما إذا أخذ مفتاح دار الغیر مثلا من دون التصرّف الخارجی کما أنّ الرکوب على مرکب الغیر مع کون لجامه بید الغیر تصرّف فی مال الغیر ولا یکون غصباً، فالمهمّ فی ما نحن فیه هو اجتماع الصّلاة مع التصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه وإن لم یصدق علیه عنوان الغصب، ولا یخفى أنّ عنوان التصرّف من مقولة الفعل لا الأین.

الموقع الثالث: أنّ المبحوث عنه فی کلامه من تعدّد مقولة الصّلاة والغصب بحث موضوعی مصداقی فی خصوص مصداق الصّلاة فی الدار المغصوبة ولیس مسألة اجتماع الأمر والنهی على نحو کلّی.

هذا کلّه بالنسبة إلى القول بالامتناع.

وأمّا القول بالجواز فحاصل ما استدلّ به فی تهذیب الاُصول (الذی یرجع فی الحقیقة إلى المقدّمة الثانیّة من المقدّمات الأربعة لصاحب الکفایة وطریق لانکارها): أنّ القول بالجواز یبتنی على أربع مقدّمات:

أوّلها: أنّ الحکم یمتنع أن یتجاوز من متعلّقه إلى مقارناته الاتفاقیّة ولوازمه الوجودیّة، واستدلّ له بقیاس الإرادة التشریعیّة بالإرادة التکوینیّة.

ثانیها: أنّ حقیقة الإطلاق هی حذف القیود ورفضها لا أخذها.

ثالثها: أنّ اتّحاد الماهیة اللا بشرط مع الف شرط فی الوجود الخارجی لا یلزم منه حکایة المعروض عن عارضه إذا کان خارجاً من ذاتها ولاحقاً بها لأنّ حکایة اللفظ دائرة مدار الوضع منوطة بالعلقة الاعتباریّة وهو منتف فی المقام.

رابعها: (وهو العمدة والحجر الأساس لإثبات الجواز) أنّ متعلّق الأحکام هو الطبیعة اللابشرط المنسلخة عن کافّة العوارض واللواحق، لا الوجود الخارجی أو الإیجاد بالحمل الشائع لأنّ تعلّق الحکم بالوجود لا یمکن إلاّ فی ظرف تحقّقه، والبعث إلى إیجاد الموجود بعث إلى تحصیل الحاصل، وقسّ علیه الزجر لأنّ الزجر عمّا تحقّق خارجاً أمر ممتنع، ولا الوجود الذهنی الموجود فی ذهن الآمر لأنّه بقید کونه فی الذهن لا ینطبق على الخارج، بل متعلّق الأحکام هو نفس الطبیعة غیر المقیّدة بأحد الوجودین.

ثمّ قال: إذا عرفت ما رتّبناه من المقدّمات یظهر لک أنّ الحقّ هو جواز الاجتماع (انتهى ملخّصاً)(4).

أقول: وعمدة ما یرد علیه ما مرّ کراراً من أنّ البعث والطلب وهکذا الزجر والکراهة یتعلّق بالخارج من طریق العنوان، أی إن العنوان قنطرة للعبور بها إلى الخارج فإنّ متعلّق الکراهة وتنفّر المولى فی قوله «لا تشرب الخمر» إنّما هو الخمر الخارجی لا الخمر الذهنی ولا الطبیعة من حیث هی هی، فإنّ الوجود الخارجی مبدأ الآثار ومنشأ المصالح والمفاسد، وقد عرفت أنّه بمعناه المصدری لیس تحصیلا للحاصل، نعم أنّه کذلک بمعناه اسم المصدری.

والحاصل أنّ المفاهیم الذهنیّة لا أثر لها وکذا الطبیعة لا بشرط ما لم یلبس لباس الوجود، فلا تکون متعلّقة للحبّ والبغض والأمر والنهی إلاّ من باب الإشارة إلى الخارج، ولیس البحث بحثاً لفظیّاً وأنّ معنى الهیئة ماذا؟ والمتعلّق ماذا؟ کما یلوح من بعض کلماته.

وأمّا مسألة الجاهل المرکّب فإنّها من قبیل الخطأ فی التطبیق ولا ینافی کون متعلّق الحبّ أو البغض هو الخارج، وسیأتی توضیحه فی بیان المختار فی المسألة فانتظر.

هذا کلّه فی أدلّة الطرفین.

1. راجع حاشیته على کفایة الاُصول: ج1، ص365 ـ 366.
2. راجع حاشیته على الکفایة: ج1، ص376 ـ 379.
3. أجود التقریرات: ج1، ص352 ـ 355.
4. راجع تهذیب الاُصول: ج1، ص391 ـ 394، طبع جماعة المدرّسین.