والأقوال فیها کثیرة یمکن جمعها فی ثلاثة:
الأوّل: الجواز مطلقاً، الثانی: الاستحالة مطلقاً، الثالث: التفصیل تارةً بین المفرد والتثنیة والجمع، واُخرى بین النفی والإثبات.
وقد ذهب کثیر من الأعاظم إلى الاستحالة عقلا، بل هو المشهور بین المتأخّرین مثل المحقّق الخراسانی والمحقّق النائینی(رحمهما الله) وغیرهما، وذهب إلى الجواز فی التهذیب والمحاضرات وهو المحقّق المختار.
واستدلّ القائلون بالاستحالة بما حاصله: أنّ استعمال لفظ واحد فی المعنیین یستلزم الجمع بین اللحاظین فی آن واحد وهو محال.
توضیحه: أنّ حقیقة الاستعمال لیست عبارة عن جعل اللفظ علامة للمعنى حتّى یقال أنّه لا مانع من جعل لفظ واحد علامة لمعنیین أو الأکثر، بل هو فناء اللفظ فی المعنى وجعله وجهاً ومرآة وعنواناً للمعنى، کأنّ ما یجری على اللسان هو نفس المعنى لا اللفظ، کما یشهد علیه سرایة قبح المعنى إلى اللفظ وبالعکس، إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ استعمال لفظ واحد فی معنیین یستلزم کونه فانیاً فی کلّ واحد مستقلا، ومن المعلوم أنّ لحاظه کذلک فی معنى ینافی لحاظه فی معنى آخر فلا یکون وجهاً لمعنیین وفانیاً فی اثنین إلاّ أن یکون اللاحظ أحول العینین.
ویرد علیه:
أوّلا: أنّ القول بکون حقیقة الاستعمال فناء اللفظ فی المعنى کلام شعری لا دلیل علیه، بل هی عبارة عن جعل اللفظ علامة للمعنى کما عرفت بیانه فی محلّه، وأمّا قضیّة سرایة القبح والحسن فلیست من جهة الفناء بل هی ناشئة من کثرة الاستعمال وحصول الاُنس أو المنافرة بالنسبة إلى المعنى، ولذا لا یحسّ متعلّم اللّغة الجدیدة قبحاً ولا حسناً فی الألفاظ لعدم حصول کثرة الاستعمال والاُنس بالنسبة إلیه.
ثانیاً: سلّمنا کون اللفظ فانیاً فی المعنى لکن إنّما یستلزم المحال فیما إذا تحقّق اللحاظان فی آن واحد، وأمّا ملاحظة المعنیین بلحاظین مستقلّین فی آنین مختلفین قبل وقوع الاستعمال ثمّ استعمال اللفظ فیهما ثانیاً فلا مانع منه ولا یلزم منه محذور ولا حاجة إلى لحاظ المعنیین فی آن واحد، أی لا دلیل على لزوم وحدة آن اللحاظ فی الاستعمال.
وثالثاً: أنّ أدلّ دلیل على إمکان شیء وقوعه، ولا ینبغی الإشکال فی وقوع استعمال اللفظ فی أکثر من معنى واحد فی کلمات الفصحاء والبلغاء، کما یقال فی جواب من شکى وجعاً فی عینه الباکیة وجفاف عینه الجاریة: «أصلح الله عینک» ویراد منه کلا المعنیین، بل لا یخفى لطفه وأنّه یستحسنه الطبع والوجدان اللغوی، کما لا إشکال فی أن یقول من دخل على زید فی داره ورأى جوده وسخائه مضافاً إلى کثرة رماده: «أنت کثیر الرماد» بمعنیین فیرید المعنى الحقیقی والمعنى الکنائی معاً فی استعمال واحد، وکقول الشارع فی مدح النبی الأعظم(صلى الله علیه وآله) فی شعر لطیف له:
المرتمى فی الدجى والمبتلى بعمى *** والمشتکى ظمئاً والمبتغى دیناً
یأتون سدّته من کلّ ناحیة *** ویستفیدون من نعمائه عیناً
فاستعمل لفظ العین فی معان أربعة: الشمس والعین الباکیة والعین الجاریة والذهب(1).
لا یقال: إنّه استعمل حینئذ فی الجامع بینهما وهو المسمّى بالعین فیکون من باب المشترک المعنوی، لأنّ استعماله فی جامع من هذا القبیل فی غایة الغرابة وخارج عن المحسنات الذوقیّة بل یوجب خروج تلک الأبیات عن جمالها ولطافتها إلى أمر مبتذل کما لا یخفى. مضافاً إلى کونه خلاف الوجدان، ولا فرق فی ذلک بین کون العین مشترکاً لفظیّاً أو حقیقة فی الجارحة ومجازاً فی غیرها.
ورابعاً: الرّوایات الکثیره الواردة فی بیان أنّ للقرآن بطناً أو سبعة أبطن أو أکثر من ذلک ظاهرة فی أنّ اللفظ الواحد استعمل فی معان متعدّدة.
وقد جمعها العلاّمة المحقّق المجلسی(رحمه الله) فی المجلّد 89 فی کتاب القرآن فی الباب 8 «أنّ للقرآن ظهراً وبطناً ...» وقد أورد فیها أکثر من ثمانین روایة کثیر منها دلیل على المطلوب.
منها: ما رواه عن المحاسن عن جابر بن یزید الجعفی قال «سألت أبا جعفر(علیه السلام)عن شیء من التفسیر فأجابنی ثمّ سألته عنه ثانیّة فأجابنی بجواب آخر، فقلت: جعلت فداک کنت أجبتنی فی هذه المسألة بجواب غیر هذا قبل الیوم، فقال: یاجابر، إنّ للقرآن بطناً وللبطن بطن وله ظهر وللظهر ظهر»(2).
ومنها: ما رواه عن تفسیر العیاشی عن الفضیل بن یسار قال: سألت أبا جعفر(علیه السلام) عن هذه الرّوایة «ما فی القرآن آیة إلاّ ولها ظهر وبطن ... ما یعنی بقوله «لها ظهر وبطن» قال: ظهره تنزیله وبطنه تأویله، منه ما مضى ومنه ما لم یکن بعد، یجری کماتجری الشمس والقمر...»(3).
وقد رویت هذه الرّوایة فی الوسائل بعبارة أوضح عن فضیل بن یسار قال سألت أبا جعفر(علیه السلام) عن هذه الرّوایة: «ما من القرآن آیة إلاّ ولها ظهر وبطن» فقال: ظهره تنزیله وبطنه تأویله منه ما قد مضى ومنه ما لم یکن یجری کما یجری الشمس والقمر ـ إلى أن قال ـ وما یعلم تأویله إلاّ الله والراسخون فی العلم»(4).
إلى غیر ذلک ممّا ورد فی هذا المعنى، هذا من جانب.
ومن جانب آخر هناک روایات کثیرة وردت فی تفسیر آیات القرآن ممّا لا یحتمله ظاهره أو یعلم أنّه لیس بمراد من ظاهره، مثل تفسیر «البحرین» فی قوله تعالى (مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیَانِ) بأمیر المؤمنین وفاطمة (علیهما السلام)، وتفسیر «اللؤلؤ والمرجان» فی قوله تعالى (یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجَانُ) بالحسنین (علیهما السلام)وکذلک تفسیر «الماء المعین» فی قوله تعالى: (أَرَأَیْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ مَاؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ یَأْتِیکُمْ بِمَاء مَعِین) بظهور الحجّة (علیه السلام) وتفسیر قوله تعالى: (ثُمَّ لِیَقْضُوا تَفَثَهُمْ) (التفث بمعنى الوسخ) بلقاء الإمام (علیه السلام) حیث سأل عنه عبدالله بن سنان عن الصادق (علیه السلام) فقال: أخذ الشارب وقصّ الأظفار وما أشبه ذلک، قال: جعلت فداک فإنّ ذریحاً المحاربی حدّثنی أنّک قلت: ثمّ لیقضوا تفثهم لقى الإمام ... فقال: صدق ذریح وصدقت، إنّ للقرآن ظاهراً وباطناً ومن یحتمل ما یحتمل ذریح»(5) إلى غیر ذلک من أشباهه.
ولا ریب أنّ الحسنین (علیهما السلام) لیسا معنىً حقیقیّاً للؤلؤ والمرجان، وکذلک المهدی (أنفسنا لنفسه الوقاء) لیس مصداقاً حقیقیّاً للماء المعین بل معناه الحقیقی هو المادّة السیّالة المخصوصة حتّى أنّ الماء المضاف من معانیه المجازیّة فکیف بغیره؟ فلا یبقى هنا مجال إلاّ الاستعمال فی أکثر من معنى، کلّ واحد مستقلّ عن الآخر، معنى حقیقی ومعنى مجازی (وإن کان المجاز هنا أرقى من الحقیقة من حیث الجمال الأدبی وروعة البیان).
إن قلت: لِمَ لا یجوز استعماله فی القدر الجامع المشترک بین المعنیین اشتراکاً معنویّاً کأن یقال: إنّ المراد بالماء المعین هو الذی یکون سبباً للحیاة، والمراد باللؤلؤ والمرجان هو الشیء النفیس مادّیاً کان أو معنویّاً، وکذلک «التفث» أعمّ من الوسخ الظاهری والباطنی، فالأوّل یزول بقصّ الأظفار وأخذ الشارب وغیرهما، والثانی بملاقاة الإمام (علیه السلام)؟
قلنا: أوّلا: لازم ذلک أن تکون الآیات القرآنیّة محمولة على المجازات کلّها أو جلّها لأنّ جمیعها یشتمل على البطون، ومن الواضح أنّ البطن معنى مجازی (کاستعمال الماء المعین فی المهدی أرواحنا فداه) واستعمال اللفظ فی القدر الجامع بین المعنى الحقیقی والمجازی استعمال مجازی (لأنّ النتیجة تابعة لأخسّ المقدّمتین) ولا یمکن الالتزام بذلک.
وثانیاً: لازم ذلک أن یکون قوله تعالى: (یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجَانُ)(مثلا) عامّاً شاملا لکلّ شیء نفیس، فلا ینحصر بوجود الحسنین (علیهما السلام) بل یشمل کلّ ما کان ثمیناً معنویّاً، ولا یمکن الالتزام بذلک أیضاً، وکذلک الماء المعین یشمل جمیع ما کان سبباً للحیاة المعنویّة من العلم والتقوى والمعرفة، وکلّ إنسان له حظّ من المعنویات، وهل یلتزم القائل بذلک؟
وإن شئت قلت: الجامع بین خصوص «اللؤلؤ والمرجان» الظاهریین اللّذین هما المعنى الحقیقی لهذین اللّفظین بحسب المتبادر ونصّ أهل اللّغة، وبین وجود الحسنین (علیهما السلام) بحیث لا یشمل غیرهما، غیر موجود، والموجود من القدر الجامع یشمل کلّ موجود له نفاسة وقیمة.
وثالثاً: حمل اللفظ على القدر الجامع بین المصادیق المادّیة والمعنویّة (الحقیقیّة والمجازیّة وإن کان المجاز ما فوق الحقیقة) أمر یعرفه کلّ من له خبرة بمعنى الکلمات ولا یختصّ ذلک بالراسخین فی العلم من الأئمّة المعصومین (علیهم السلام).
ویستفاد من جمیع ذلک أنّ البطون لیست سوى معان مستقلّة اُریدت من الکلام إلى جنب المعنى الظاهری، وعلمها عند أهلها، فیکون من باب استعمال اللفظ فی أکثر من معنى، وإن لم یکن کلّها معان حقیقیّة (فإنّ محلّ الکلام أعمّ).
إن قلت: أو لست تقول: إنّ استعمال اللفظ فی أکثر من معنى وإن کان جائزاً ولکنّه یحتاج إلى القرینة، ولا نرى قرینة للبطون.
قلنا: نعم، ولکن اُقیمت القرینة لمن قصد افهامه من اللفظ وهم الأئمّة المعصومون الراسخون فی العلم، وإرادة معنى من اللفظ فی خطاب جمیع الناس وإرادة معنى آخر (مضافاً إلى المعنى الأوّل) لأوحدی منهم مع إقامة القرائن له فقط ـ لا یعدّ أمراً مستنکراً کما لا یخفى.
وممّا ذکرنا یظهر أنّ ما أفاده المحقّق الخراسانی(رحمه الله) لتوجیه روایات البطون غیر مرضی عندنا فإنه قال:
1 ـ إنّ المراد من البطون معان اُخرى قد اُریدت فی أنفسها فی حال الاستعمال لا من اللفظ.
2 ـ یمکن أن یکون المراد لوازم المعنى المستعمل فیه اللفظ وإن کانت أفهامنا قاصرة عن ادراکها.
ولکن الجواب الأوّل عجیب منه، فإنّ لازمه أنّ المراد من بطون القرآن معان کانت موجودة فی ذهن المتکلّم فأرادها مقارناً للمعنى المستعمل فیه اللفظ من دون أی ربط بینهما ومن دون استعمال اللفظ فی تلک المعانی، وهذا عجیب منه ومعلوم بطلانه.
وأمّا الجواب الثانی ففیه أنّه ینتقض بما یعدّ من بطون القرآن ولا یکون من لوازم المعنى الموضوع له، نحو کلمة «الجوار الخنّس» فی الآیة التی فسّرت فی الرّوایة بالامام الغائب (أنفسنا له الفداء) مع کونه فی اللّغة بمعنى الکواکب المتحرّکة التی تغرب وتحتجب عن النظر، ولا ملازمة بین المعنیین کما لا یخفى.
وأمّا القول بأنّه استعمل فی معنى جامع ـ و یرد علیه ما سبق آنفاً من الإیرادات الثلاثة.
1. ومن طریف ما ینبغی ذکره فی هذا المجال ما أنشده الشاعر الفارسی وقال:
«از در بخشندگى و بنده نوازى ـ مرغ هوا را نصیب ماهى دریا» حیث یمکن أن یراد منه خمس معان مختلفة فی نفس الوقت، کلّ واحد أحسن من غیره: أحدها: أن یراد کون بعض الطیر نصیباً لأسماک البحر (کما نقل أنّ هناک سمکة تشبه بالسفرة المبسوطة على وجه الماء) ثانیها: أنّ بعض الأسماک یکون نصیباً لطیر الهواء. ثالثها: أنّ نصیب الطیر هو الهواء کما أنّ نصیب السمک هو الماء. رابعها: أنّ الله جعل کلیهما نصیب الإنسان. خامسها: أنّ لکلّ من الطیر والسمک نصیباً ورزقاً یختصّ به ـ لکن الشاعر العربی استعمل لفظ العین فی معان أربعة، والشاعر الفارسی استعمل مجموع الجملة فی معان مختلفة.
2. بحار الأنوار: ج89، ص91، ح37.
3. المصدر السابق: ص94، ح47.
4. بحارالانوار: ج 89، ص97، ح64.
5. نفس المصدر: ص83: ح15 (ملخّصاً).
