لا إشکال فی أنّ الوصف والاتّصاف یحتاج إلى قیام المبدأ بذات لأنّه لو لم یکن المبدأ قائماً بالذات لا یتحقّق اتّصاف لذات دون ذات، بل یلزم اتّصاف کلّ ذات بکلّ وصف، وهذا واضح لا إشکال فیه، ولکن هیهنا أمثلة صارت منشأً للنزاع والإشکال، ففی قسم منها مثل الضارب والمؤلم بالکسر، لیس المبدأ فیه وهو الضرب والألم قائماً بذات الضارب والمؤلم، بل إنّهما قائمان
بالمضروب والمؤلَم (بالفتح)، کما لا یخفى، وفی قسم آخر منها نحو اللابن والتامر ممّا یکون المشتقّ فیه من الجوامد لا معنى لقیام المبدأ (وهو اللبن والتمر فی المثال) بذات اللابن والتامر، وفی قسم ثالث منها وهو الصفات التی تنسب إلى ذات الباری تعالى أیضاً کذلک فلیس المبدأ فیها قائماً بالذات لأنّها عینه.
أقول: وحیث إنّ بعضهم لم یظفر على جواب مناسب لهذه الأمثلة أنکر من الأساس اعتبار قیام المبدأ بالذات فی جمیع المشتقّات، ولکن یمکن الجواب عن الجمیع:
أمّا القسم الأوّل: فیمکن أن یقال: إنّ الإشکال فیه حصر القیام فی نوع واحد، وهو القیام الحلولی، مع أنّ للقیام أنواعاً متفاوتة:
منها: القیام الحلولی کما هو کذلک فی الصفات المشبّهة وأسماء الفاعل المشتقّة من الفعل اللازم.
ومنها: القیام الصدوری، کما فی مثل الضارب والقاتل وغیرهما.
ومنها: القیام بمعنى الوقوع فیه، کما فی اسمی الزمان والمکان.
ومنها: القیام بمعنى الوقوع به فی مثل اسم الآلة.
ومنها: القیام الانتزاعی کما فی مثل الصفات الانتزاعی، نحو صفة الممکن الذی تنتزع من تساوی الوجود والعدم بالنسبة إلى الذوات الممکنة، فإنّ مبدأ الإمکان فیه قائم بذات الممکن انتزاعاً، فالقیام فی جمیع المشتقّات حاصل ولکن کلّ واحد بنوع من القیام.
هذا کلّه بالنسبة إلى القسم الأوّل من الأمثلة.
أمّا القسم الثانی: مثل اللابن والتامر فالجواب عنه إنّه لا یشتقّ من الجامد وصف إلاّ بعد اشراب معنى وصفی فیه، فاُشرب فی اللبن والتمر مثلاً معنى البیع ویکون اللابن والتامر مشتقّین فی الواقع من مادّة بیع اللبن ومادّة بیع التمر، وهما قائمان بفاعلهما قیاماً صدوریّاً.
أمّا القسم الثالث: فالطریق الصحیح فی حلّه ما اخترناه سابقاً من کونها مجازات فوق الحقیقة.
ففی مثل العالم نقول: إنّ الله منزّه من أن یکون العلم قائماً به، بل ذاته تعالى عین العلم، فیکون فوق الحقیقة، ولا غرابة ولا استهجان فیه، وعلى هذا فلا یرد علینا إشکال تعطیل الصفات، أو کونه تعالى جاهلا بالمقایسة إلى الممکنات تعالى الله عن ذلک.
ثمّ إنّ المحقّق الخراسانی(رحمه الله) قد سلک فی المسألة طریقة اُخرى وتبعه المحقّق النائینی(رحمه الله) وهو أنّ العرف مرجع فی تعیین المفهوم لا المصداق، فیمکن أن یکون هناک مصادیق لم یدرکها العرف وفی ما نحن فیه: کذلک، فإنّ مفهوم المشتقّ هنا عرفاً هو المبدأ القائم بالذات لکن من مصادیق القیام وأعلى مراتبه هو القیام على نحو العینیة وإن لم یدرکه العرف!
ویرد علیه:
أوّلا: أنّ العرف قد یکون مرجعاً فی المصادیق أیضاً، کما فی تطهیر الثوب المتنجّس بالدم فیما إذا بقی فیه لون من الدم، ففی مثله وإن کان العقل یحکم ببقاء عین الدم، لاستحالة انتقال العرض (على القول به) إلاّ أنّه حیث إنّ العرف لا یعدّه من مصادیق الدم یحکم بعدم وجوده وبطهارة الثوب، نعم المرجع فی المصادیق هو العرف الدقّی لا التسامحی، فلا یرجع إلى المسامحات العرفیّة کما إذا حکم على تسعة وتسعین مثقالا أنّه مائة مثقال مسامحة.
وثانیاً: أنّ القیام یلازم الاثنینیة ولا توجد اثنینیة فیما إذا کان المبدأ عین الذات، وأمّا کون الاتّحاد من أعلى مصادیق القیام فهو کلام شعری لا محصّل له بعد ما عرفت من وجود الاثنینیة فی معنى القیام.
