إذا شککنا فی أنّ القید یرجع إلى الوجوب أو إلى الوجود، وبتعبیر آخر: یرجع إلى الهیئة أو إلى المادّة، فما هو مقتضى الأصل اللّفظی والعملی؟

أمّا الأصل العملی فنقول: لا بدّ فیه من التفصیل بین الشرط المشکوک رجوعه إلى المادّة أو الهیئة وبین مشروطه.

أمّا الشرط کالإستطاعة بالنسبة إلى الحجّ، فلا إشکال فی أنّ مردّ الشکّ فیه إلى الشکّ فی وجوب تحصیله وعدمه، والأصل حینئذ هو البراءة کما لا یخفى، وقد أفتى به بعض الفقهاء فی باب صلاة الجمعة بإنّ إقامة صلاة الجمعة من شرائط الوجوب لا الواجب لظاهر قوله تعالى: (إِذَا نُودِی لِلصَّلاَةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ ...)حیث إنّ ظاهرها أنّ السعی إلى ذکر الله وحضور الجمعة متوقّف على إقامتها من قبل جماعة والنداء إلیها، وبدون ذلک لا یجب الحضور. ولو فرض الشکّ فی ذلک فالأصل هو البراءة عن وجوب الإقامة.

وأمّا بالنسبة إلى المشروط کالحجّ بالنسبة إلى الاستطاعة، فیتصوّر فیه حالات ثلاثة:

فتارةً: لا یحصل الشرط فلا تتحقّق الاستطاعة فلا إشکال أیضاً فی أنّ الأصل هو البراءة عن وجوب الحجّ، لأنّ الشکّ فی کون الاستطاعة شرطاً للوجوب أو للواجب یسری إلى المشروط، ونتیجته الشکّ فی أصل وجوب الحجّ والأصل فیه البراءة.

واُخرى: یتحقق الشرط فتتحقق الاستطاعة مثلا، فلا کلام فی وجوب الحجّ وهو واضح.

وثالثة: فیما لو تحقق الشرط ثمّ زال، فیتصوّر له أیضاً ثلاث حالات:

الاُولى: ما إذا علمنا أنّ الشرط قد شُرط حدوثاً وبقاءً فلا إشکال فی عدم وجوب الحجّ من دون حاجة إلى جریان البراءة، للعلم بعدم وجوبه حینئذ، وذلک نظیر صحّة البدن بالنسبة إلى الصّیام فإنّه شرط له حدوثاً وبقاءً.

الثانیّة: ما إذا علمنا أنّ الشرط هو شرط حدوث فحسب فلا کلام أیضاً فی وجوب المشروط لحصول شرطه.

الثالثة: ما إذا شککنا فی أنّه شرط حدوث وبقاء معاً أو حدوث فقط، فالأصل هو الاستصحاب لثبوت وجوب المشروط بحدوث الشرط، فإذا شککنا فی بقائه من جهة الشکّ فی شرطیّة بقاء الشرط کان الأصل هو استصحاب بقاء الوجوب.

إن قلت: لا بدّ فی الاستصحاب من وحدة الموضوع (أی موضوع القضیّة المتیقّنة والمشکوکة) وهی مفقودة فی المقام لأنّ الموضوع فی القضیّة المتیقّنة إنّما هو عنوان المستطیع، والمفروض زواله بقاءً.

قلنا: الموضوع للقضیّة المتیقّنة إنّما هو عنوان المکلّف، وأمّا الاستطاعة فهی تعدّ من حالات الموضوع لا مقوّماته، وعنوان المکلّف باق على الفرض، وسیأتی فی مباحث الاستصحاب تعیین الملاک فی کون شیء من حالات الموضوع أو مقوّماته.

هذا کلّه بالنسبة إلى الأصل العملی، وهو البراءة فی موردین والاستصحاب فی مورد واحد.

أمّا الأصل اللّفظی: فیدور الأمر فیه فی الواقع مدار إطلاق المادّة وإطلاق الهیئة وأنّه هل
یقدّم إطلاق الهیئة على إطلاق المادّة حتّى تکون نتیجته رجوع القید إلى المادّة وکون الشرط شرطاً للواجب، أو یکون المقدّم إطلاق المادّة فیرجع القید إلى الهیئة ونتیجته کون الشرط شرطاً للوجوب؟

ذهب الشّیخ الأعظم الأنصاری (رحمه الله) إلى تقدیم إطلاق الهیئة على إطلاق المادّة، ویمکن الاستدلال له بوجهین:

الوجه الأوّل: أنّ إطلاق الهیئة شمولی وإطلاق المادّة بدلی، ومن المعلوم أنّ الإطلاق الشمولی ممّا یقدّم على البدلی، فإذا شککنا مثلا فی قوله تعالى: (للهِِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنْ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلا) أنّ قید الاستطاعة یرجع إلى هیئة «لله على الناس» التی مفادها وجوب الحجّ، أو یرجع إلى المادّة (وهی الحجّ) قدّمنا إطلاق الهیئة، وصارت النتیجة وجوب الحجّ مطلقاً مع اشتراط صحّته بالاستطاعة، یعنی یجب تحصیل الاستطاعة له.

الوجه الثانی: أنّ تقیید الهیئة ممّا یوجب بطلان محلّ الإطلاق فی المادّة بخلاف العکس، أی لا یبقى مع تقیید الهیئة محلّ لاطلاق المادّة فإذا فرض تقیید مفاد الهیئة وهو الوجوب بالاستطاعة مثلا فلا یبقى محلّ لاطلاق الحجّ بالنسبة إلى الاستطاعة، إذ الحجّ لا ینفکّ عن الاستطاعة فیقیّد بتقیید الوجوب قهراً، بخلاف ما إذا فرض تقیید الحجّ بالاستطاعة، فیبقى معه مجال لاطلاق الوجوب، وذلک لجواز تقییده حینئذ بالاستطاعة، ومن المعلوم أنّه کلّما دار الأمر بین تقییدین أحدهما یبطل محلّ الإطلاق فی الآخر دون العکس کان العکس أولى، لأنّ التقیید وإن لم یکن مجازاً ولکنّه خلاف الأصل، ورجوع القید إلى المادّة لازمه ارتکاب خلاف واحد للأصل لأنّه تقیید واحد، ورجوع القید إلى الهیئة لازمه ارتکاب خلافین للأصل لأنّه یرجع إلى تقییدین.

إن قلت: کیف یستدلّ الشّیخ الأعظم (رحمه الله) بهذا الوجه مع أنّه قائل برجوع القید إلى المادّة؟ على أیّ حال: فلا یتصوّر عنده تقیید الهیئة عقلا حتّى یدور الأمر بینه وبین تقیید المادّة.

قلنا: إنّه کذلک ولکنّه کان یحتمل رجوع القید إلى الهیئة فی ظاهر اللفظ ومقام الإثبات، وأنّه وإن کان یرجع إلى المادّة لبّاً ولکن لهذا الظهور أثر عملی، وهو عدم ترشّح الوجوب من ذی المقدّمة إلى مثل هذا القید، فقد مرّ منه أنّ القیود الراجعة إلى المادّة على قسمین: قسم یکون راجعاً إلى المادّة فی ظاهر اللفظ أیضاً فیترشّح الوجوب من ذی المقدّمة إلیه فیجب
تحصیله، وقسم لا یکون راجعاً إلیها فی ظاهر اللفظ، فهو وإن کان راجعاً إلیها لبّاً ولکن نستکشف من عدم أخذه قیداً للمادّة فی ظاهر اللّفظ ومقام الإثبات عدم ترشّح الوجوب إلیه، أی عدم وجوب تحصیله.

فظهر أنّ لرجوع القید إلى الهیئة وعدم رجوعه إلیها ثمرة حتّى على مبنى الشّیخ الأعظم(رحمه الله)، فالوجه الثانی المذکور لمقالته فی مقام الشکّ أیضاً لا غبار علیه من هذه الناحیة.

ولکن یمکن الجواب عن کلا الوجهین.

أمّا الوجه الأوّل: فیجاب عنه أوّلا: بأنّ «تقسیم الإطلاق إلى الشمولی والبدلی غیر صحیح لأنّ الذی یستفاد من الإطلاق لیس إلاّ کون ما وقع موضوعاً للحکم تمام العلّة لثبوته، وأمّا الشمول والبدلیّة بمعنى کون الحکم شاملا لجمیع الأفراد أو فرد منها، أو بمعنى أنّ الطلب هل یسقط بإیجاد فرد منها أو بإیجاد کلّها فغیر مربوط بالاطلاق بل لا بدّ فی استفادة أیّ واحد من الشمول والبدل من إلتماس دلیل آخر غیر الإطلاق»(1)، وهذا الجواب تامّ لا غبار علیه.

وثانیاً: بأنّ المناط فی تقدّم أحد الإطلاقین على الآخر لیس هو کونه شمولیاً فإنّ الشمولی لیس بأقوى من البدلی، بل هو الاستناد إلى الوضع وعدمه، فإذا کان العموم الشمولی مستنداً إلى الوضع کما فی صیغة کلّ ونحوها، والإطلاق البدلی مستنداً إلى مقدّمات الحکمة کالاطلاقات المنعقدة لأسامی الأجناس نوعاً قدم العموم الشمولی الوضعی على الإطلاق البدلی المستفاد من مقدّمات الحکمة لکن لا بملاک کونه شولیّاً بل بملاک کونه وضعیّاً وأنّه أظهر من البدلی حینئذ، وإذا انعکس الأمر فکان العموم الشمولی مستنداً إلى مقدّمات الحکمة کما فی «أحلّ الله البیع» والإطلاق البدلی مستنداً إلى الوضع کما فی کلمة «أیّ»، قدّم الإطلاق البدلی الوضعی على العموم الشمولی المستفاد من مقدّمات الحکمة، وعلیه ففی المقام حیث إنّ کلا من إطلاق الهیئة وإطلاق المادّة مستند إلى مقدّمات الحکمة فلا ترجیح لأحدهما على الآخر.

وثالثاً: لو سلّمنا أقوائیّة الإطلاق الشمولی على الإطلاق البدلی لکن لا نسلّم إنّها توجب تقدیم الشمولی على البدلی ما لم یصل إلى حدّ الظهور العرفی للفظ فی الشمول بحیث تعدّ البدلیّة مخالفة للظهور.

وأمّا الوجه الثانی: فالجواب عنه واضح، لأنّ الأمر فی ما نحن فیه دائر بین تقیید وتقیید، لا بین تقیید وتقییدین: لأنّ تقیید الهیئة یوجب ارتفاع موضوع التقیید فی المادّة على نحو السالبة بانتفاع الموضوع لا إنّه یلازم تقییدها مع بقاء موضوعه، فإن قیّدنا الهیئة لزم تقیید واحد، وإن قیّدنا المادّة لزم تقیید واحد أیضاً فالأمر دائر بین تقیید وتقیید.

إلى هنا تمّ الکلام عن التقسیم الثانی للواجب.

1. راجع تهذیب الاُصول: ج1، ص187، طبع مهر.