وأمّا تصویره على مسلک الأعمّی فقد ذکر له وجوه خمسة:

الوجه الأوّل: أن یکون عبارة عن الأرکان، فالصلاة مثلا وضعت لما اشتملت على الأرکان.

ویرد علیه:

أوّلا: أنّه خلاف الوجدان فی مثل الصّلاة، لأنّ التسمیة بالصّلاة لا یدور مدار الأرکان بل قد یکون تمام الأرکان موجودة، ومعه لا یصحّ إطلاق الصّلاة کما إذا أخلّ بسائر الأجزاء والشرائط مثل القبلة والطهارة والتشهّد والسلام، کما أنّه قد لا یکون تمام الأرکان موجودة ولکن یطلق على المأتی به عنوان الصّلاة (بالمعنى الأعمّ) کما إذا أخلّ مثلا بالرکوع فقط.

وثانیاً: أنّه یستلزم کون إطلاق الصّلاة على ما اشتملت على جمیع الأجزاء والشرائط مجازاً من باب استعمال ما وضع للجزء فی الکلّ.

إن قلت: یمکن دفعه بأنّ الأرکان أخذت فی المسمّى لا بشرط بالنسبة إلى سائر الأجزاء، فلا یکون إطلاق الصّلاة على ما اجتمعت فیها الأرکان مجازاً.

قلنا: قد مرّ أنّ معنى لا بشرط أنّ سائر الأجزاء لا یضرّ بصدق الصّلاة على المسمّى وجوداً وعدماً ولیس معناه إنّها جزء للمسمّى على فرض وجودها، مع أنّ من الواضح صدق الصّلاة على جمیع الأجزاء على فرض وجودها.

إن قلت: إنّ غیر الأرکان الداخلة فی المأمور به خارجة عن المسمّى.

قلت: هذا أمر عجیب لعدم الشکّ لأحد فی صدق الاشتغال بالصّلاة إذا کان مشتغلا بالقراءة أو التشهّد مثلا.

کما أنّ قول بعض الأعلام، فی ما نحن فیه بأنّه «لا استحالة فی دخول شیء فی مرکّب اعتباری عند وجوده وخروجه عند عدمه إذا کان ما أخذ مقوّماً للمرکّب مأخوذاً فیه لا بشرط»(1) لا یخلو من نوع من التناقض لأنّ ترکّب المسمّى من خصوص سبعة أجزاء ضمن عشرة أجزاء مثلا وکونه لا بشرط بالنسبة إلى ثلاثة أجزاء اُخرى معناه أنّ الأجزاء فی مثل الصّلاة سبعة وأنّ الثلاثة الاُخرى لیست بجزء، وکون الثلاثة جزءً للصّلاة حال وجودها وخارجة عنها حال عدمها معناه أنّ أجزاء المسمّى لیست بسبعة بل إنّها عشرة، وهذا هو التناقض، وما یظهر من کلام المحاضرات(2) (کما أشار إلیه فیما نقلناه عنه من تعلیقته على أجود التقریرات) من أنّ هذا ممکن فی الاُمور الاعتباریّة دون الاُمور الحقیقیّة (ومثّل له بالدار فإنّ قوامها هو الحیطان والساحة والغرفة، وأمّا السرداب فیکون جزءً عند وجوده ولا یکون جزءً عند عدمه) أیضاً عجیب، فإنّ التناقض غیر ممکن لا فی الاُمور الحقیقیّة ولا فی الاعتباریّة، والمسمّى الواحد یحتاج إلى قدر جامع بحیث یکون غیره خارجاً عنه زائداً علیه، وأمّا کون الشیء داخلا فیه عند وجوده وخارجاً عنه عند عدمه معناه أنّه جزء ولیس بجزء وأنّ القدر المشترک واحد ولیس بواحد، أمّا مثال الدار والسرداب فهو من قبیل المصادرة بالمطلوب، وأمّا تعیین السعر حین الدعوى، فإنّ الکلام هنا فی حلّ هذه المشکلة وأنّه کیف یکون السرداب جزءاً لمسمّى الدار حین وجوده ولا یکون جزءً حین عدمه؟

وثالثاً: بأنّه أخصّ من المدّعى لعدم تصوّر الأرکان فی بعض العبادات کالصوم.

ورابعاً: بأنّ اصطلاح الأرکان اصطلاح مستحدث فی الفقه ولا یوجد فی لسان الشرع شیء بهذا الاسم وأنّها أربعة أو خمسة، نعم قد ورد فی جملة من الأخبار: «إنّ الصّلاة لا تعاد من خمسة، الطهور والوقت والقبلة والرکوع والسجود»(3) و «إنّ فرائض الصّلاة سبع: الوقت والطهور والتوجّه والقبلة والرکوع والسجود»(4) و «إنّ حدود الصّلاة أربعة: معرفة الوقت والتوجّه إلى القبلة والرکوع والسجود»(5). ولا یخفى أنّ بعضها غیر الأرکان المصطلحة عند الفقهاء.

اللهمّ إلاّ أن یقال: لیس الکلام فی اسم الأرکان، وإنّما الکلام فی مسمّاها وهو ما تبطل الصّلاة بزیادته ونقیصته وهو موجود فی روایات الباب.

الوجه الثانی: أن یکون الجامع عبارة عن معظم الأجزاء التی تدور مدارها التسمیة عرفاً، ولا یخفى أنّ صدق الاسم عرفاً یکشف عن وجود المسمّى کما أنّ عدم صدقه عرفاً یکشف عن عدم وجود المسمّى.

وأورد علیه:

أوّلا: بأنّه یستلزم کون الاستعمال فی المجموع مجازاً، وهو ممّا لا یرضى به الأعمّی، وأمّا قضیّة اللابشرطیّة بالنسبة إلى الأکثر فقد مرّ ما فیها من المناقشة.

وثانیاً: بأنّه یستلزم أن یتبادل ما هو المعتبر فی المسمّى من أجزاء إلى أجزاء فیکون شیء واحد داخلا فیه تارةً وخارجاً عنه اُخرى، لأنّ معظم الأجزاء لیست أمراً ثابتاً فی جمیع أنواع الصّلاة کما لا یخفى.

هذا إذا کان المراد من معظم الأجزاء مصداقه، ولو کان المراد مفهومه وعنوانه فیرد علیه أنّه خلاف الوجدان، فإنّه لا یتبادر من الصّلاة عنوان معظم الأجزاء بل مصداقها، أعنی الأرکان والأفعال.

الوجه الثالث: أن یکون وضعها (الصّلاة) کوضع الأعلام الشخصیّة کزید، فکما لا یضرّ تبادل الحالات المختلفة من الصغر والکبر ونقص بعض الأجزاء وزیادته فی صدق لفظ زید على معناه، کذلک فی مثل الصّلاة.

أقول: لا بدّ من البحث أوّلا فی کیفیة الوضع فی الأعلام الشخصیّة، وثانیاً فی صحّة قیاس الوضع فی المقام على الوضع فیها.

فنقول: قد وقع النزاع بین الأعلام فی ما وضع له الأعلام الشخصیّة، فقد یقال بأنّها وضعت للنفس الناطقة المتشخّصة بتشخّص مّا، مثل کونها الابن الأوّل لزید، أی أنّها وضعت للنفس الناطقة المتعلّقة بالبدن، وحیث إنّ النفس باقیة مع تبادل الحالات البدنیّة یکون صدق العلم أیضاً باقیاً على حاله.

ویرد علیه:

أوّلا: أنّ الأعلام لیست منحصرة فی الإنسان حتّى یقال إنّها وضعت للنفس الناطقة بل إنّها تتصوّر فی غیره من الأبنیة والحیوانات أیضاً کـ «المسجد الأعظم» و «مدرسة الإمام أمیر المؤمنین» و «ذو الفقار» و «ذو الجناح».

وثانیاً: الواضح فی الأعلام هو العرف العامّ وهم لا یفهمون من النفس الناطقة شیئاً.

هذا ـ مضافاً إلى أنّ کثیراً من المادّیین منکرون لوجود النفس فی الإنسان ویعتقدون بأنّ الإنسان لیس إلاّ هذا البدن المادّی مع أنّهم أیضاً یضعون لأبنائهم أسماء ویجعلونها أعلاماً لهم، ولا یخفى أنّ هذا أیضاً من ثمرات خلط المسائل العرفیّة بالمسائل الفلسفیة!

وقال بعض: أنّها وضعت للوجود الخاصّ المتشخّص، فزید مثلا وضع لحصّة من الوجود الذی تولّد من أب خاصّ واُمّ خاصّة فی مکان معیّن وزمان مشخّص، ولا إشکال فی أنّ هذا المعنى من الوجود لا یتغیّر أبداً على مرّ الدهور ومضی الأعصار، هذا فی الإنسان، وکذلک فی سائر الأعلام فإنّ الکوفة مثلا وضعت لمّا بنى فی قطعة خاصّة من الأرض ویکون متشخّصاً بتشخّص تلک القطعة، وهذا هو المختار.

إن قلت: إنّ لازمه کون الموضوع فی الأعلام حصّة خاصّة من الوجود لا الماهیة بینما هی وضعت للماهیات المتشخّصة، ولذلک یحمل علیها الوجود تارةً والعدم اُخرى ویقال مثلا: لم یکن زید موجوداً فصار موجوداً.

قلنا: سیأتی إن شاء الله من أننا نعتقد بأنّ الموضوع له فی جمیع الألفاظ المستعملة فی لسان العرف هو الوجود (وما مرّ منّا سابقاً من أنّها وضعت للماهیة کان مبنیّاً على مذاق المشهور) ویکون إطلاقها على المعدوم بضرب من التوسّع فی المفهوم نظیر إطلاق «العالِم» على ذات الباری تعالى (الذی علمه عین ذاته) مع أنّه وضع لذات ثبت لها العلم، ونظیر اعتباره تعالى مفرداً مذکّراً فی الکلام مع أنّ التذکیر والتأنیث من خصوصّیات الممکن، ویشهد لما ذکرنا کونه مقتضى حکمة الوضع، لأنّ مراد الواضع من وضعه رفع الحاجات الاعتیادیّة الیومیّة التی ترتفع بالوجودات الخارجیّة (لأنّه منشأ کلّ أثر) فإنّه یرى فی حیاته الاعتیادیّة الشمس مثلا ویحتاج إلى لفظ یشیر به إلیها، فیضع لفظ الشمس لمّا رآها من وجودها فی الخارج، وکذلک بالنسبة إلى البحر والشجر والماء والخبز وغیرها.

نعم بین الأعلام الشخصیّة وغیرها فرق، وهو أنّ الأعلام وضعت لشخص المعنى الخارجی، وأمّا غیرها کلفظ الشجر والبحر فقد وضعت لوجوده الواسع، ومن هذا القسم ألفاظ العبادات والمعاملات.

وإذا عرفت هذا یظهر لک أنّ قیاس الألفاظ الموضوعة للأشخاص بألفاظ العبادات قیاس مع الفارق، لأنّ الأعلام وضعت للأشخاص، والشخص لا یتغیّر، بینما الصّوم والصّلاة ونظائرهما من أعلام الأجناس فإنّها تتغیّر بتغیّر الحالات.

الوجه الرابع: أنّها وضعت ابتداءً للکامل الواجد لجمیع الأجزاء والشرائط إلاّ أنّها تطلق على الناقص تنزیلا للفاقد منزلة الواجد على نحو المجاز فی الأمر العقلی، أو المجاز فی الکلمة، أو لصیرورتها حقیقة فیه لکثرة الاستعمال کما فی أسامی المعاجین حیث إنّها وضعت للواجد لجمیع الأجزاء والشرائط لکن ربّما تطلق على الناقص من ناحیة فقدان جزء من الأجزاء أو تبدّله إلى الآخر لأحد هذه الوجوه الثلاثة، والعمدة على مذهب الأعمى هو الثالث.

ویرد علیه: بأنّه یتمّ فی مثل أسامی المعاجین وسائر المرکّبات الخارجیّة لا فی ما نحن فیه، لأنّه لا یتصوّر حدّ کامل مشخّص للصّلاة مثلا، لأنّه فی بعض الصّلوات رکعتان، وفی بعض آخر ثلاث رکعات، وفی بعضها أربع رکعات.

ولکن یمکن دفعه:

اوّلاً: بأنّ الصّلاة ابتداءً وضعت لصلاة الحاضر المختار الیومیّة المرکّبة من أربع رکعات، ثمّ استعمل فی الرکعتین أو ثلاث رکعات مجازاً، فتأمّل، فإنّ الالتزام بکونها مجازاً فی صلاة الصبح أو المغرب مشکل جدّاً.

والعمدة فی الإشکال على هذا القول أنّ استعمالها فی الناقص إمّا یکون على نحو المجاز أو على نحو الحقیقة، والمجاز ممّا لا یرضى به الأعمى سواء کان مجازاً فی الکلمة أو فی الأمر العقلی، لأنّه قائل بالحقیقة، وأمّا الحقیقة فهی لا تخلو من نحوین: إمّا على نحو الاشتراک اللّفظی أو الاشتراک المعنوی، والأوّل لا یقول به أحد، والثانی یحتاج إلى وجود قدر جامع بین الکامل والناقص (لأنّ کلّ واحد منهما حینئذ مصداق للمعنى المشترک) فیعود الإشکال.

وثانیاً: یلزم منه عدم جواز إجراء أصل البراءة، وهکذا عدم جواز التمسّک بالاطلاق للأعمّی، أمّا الأوّل فلأنّ المطلوب من المکلّف بناءً على هذا القول هو الحدّ الکامل، والشکّ فی وجوب الأکثر یسری إلى تحقّق ذلک الحدّ وهو یقتضی الاشتغال کما لا یخفى، وأمّا الثانی فلأنّ الدلیل اللّفظی الآمر بالصّلاة مع وضعها لخصوص الحدّ الکامل لیس له إطلاق، لأنّ المفروض عدم صدق الصّلاة على غیر الکامل حقیقة، ویکون مثل «أقیموا الصّلاة» ناظراً إلى الفرد الکامل ومستعملا فیه، فلا یتصوّر فی البین قدر جامع یتعلّق به الأمر بالصّلاة حتّى یتحقّق الإطلاق.

الوجه الخامس: أن یکون حالها حال أسامی المقادیر والأوزان، مثل المثقال والحقّة والوزنة والکیلو غرام، فکما أنّ مقیاس الکیلو مثلا حقیقة فی الزائد والناقص، والواضع وإن لاحظ الف غرام حین الوضع إلاّ أنّه لم یضع له بخصوصه بل للأعمّ منه ومن الزائد والناقص، أو أنّه وإن خصّ به أوّلا إلاّ أنّه بکثرة الاستعمال فیهما بعنایة إنّهما منه عرفاً قد صار حقیقة فی الأعمّ ثانیاً.

یرد علیه: واستشکل فیه أیضاً بما مرّ فی الوجه السابق:

أوّلاً: بأنّ هذا القیاس قیاس مع الفارق، لأنّ الصحیح فی العبادات کالصّلاة ونحوها لیس أمراً واحداً مضبوطاً کی یتّخذ مقیاساً ویکون هو الملحوظ أوّلا عند الواضع ثمّ یوضع اللفظ بإزاء الأعمّ منه ومن الزائد والناقص، بل هو مختلف بحسب اختلاف الحالات والأوقات کما مرّ.

ثانیاً: أنّ التسامح فی الأوزان یتصوّر فی النقصان القلیل والزیادة القلیلة، فلا یقاس به الصّلاة التی یکون بین صحیحها وفاسدها تفاوت کثیر وبون بعید.

مضافاً إلى أنّ إطلاق لفظ «الکیلو» مثلا فی الأوزان على الزائد والناقص یکون من باب المجاز والتسامح کما یظهر بمراجعة الوجدان، فلا یکون 950غرام مثلا مصداقاً لألف غرام، أی الکیلو حقیقة، ولذا إذا اُرید توزین الذهب وشراء هذا المقدار، لا یتسامح فیه شیء ویصحّ سلب اسم الکیلو عمّا یکون أقلّ منه، وهذا ممّا لا یرضى به الأعمّی فی مثل الصّلاة، وذلک لأنّ الصّلاة تستعمل عنده فی الناقص حقیقة لا تسامحاً ومجازاً.

فتبیّن من جمیع ذلک إنّه لیس للقول بالأعمّ جامع یمکن وضع اللفظ له، وهذا من أهمّ الإشکالات الواردة على هذا القول کما سیأتی إن شاء الله تعالى.

الأمر السادس: فی أنّ الوضع فی ألفاظ العبادات والمعاملات هل هو من قبیل الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ، أو الوضع العامّ والموضوع له العامّ؟

ذهب المحقّق الخراسانی(رحمه الله) إلى «أنّ الظاهر أن یکون الوضع والموضوع له فی ألفاظ العبادات عامین واحتمال کون الموضوع له خاصّاً بعید جدّاً لاستلزامه کون استعمالها فی الجامع فی مثل «الصّلاة تنهى عن الفحشاء» أو «الصّلاة معراج المؤمن» أو «عمود الدین» و «الصّوم جنّة من النار» مجازاً، أو نمنع استعمالها فی الجامع فی الأمثلة المذکورة، وکلّ منهما بعید إلى الغایة».

والأولى أن یقال: إنّ طبیعة الوضع فی أمثال هذه الألفاظ والمفاهیم یقتضی وضع اللفظ لنفس المعنى الذی تصوّر إلاّ أن یمنع عنه مانع، وإلاّ فلا داعی لوضع اللفظ لغیر ذلک المعنى المتصوّر.

وإن شئت قلت: العدول من الوضع العامّ والموضوع له العامّ إلى الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ إنّما یکون لموانع تمنع عنه وإلاّ لم یکن داع إلیه کما لا یخفى بالرجوع إلى موارده، وحیث إنّ فی أسماء الأجناس مثل لفظ الشجر والحجر لا مانع لوضع اللفظ لنفس المعنى الجامع المتصوّر فیکون الوضع والموضوع له عامین.

وأمّا فی مثل أسماء الإشارة فحیث إنّ فی معانیها نوع من الإیجاد والإنشاء ویکون الإیجاد جزئیّاً حقیقیّاً فلا یمکن أن یوضع اللفظ للجامع، فیحتاج إلى قنطرة بین اللفظ والمعنى وأخذ مرآة للمصادیق الجزئیّة، فیکون الوضع عامّاً والموضوع له خاصّاً.

وبعبارة اُخرى: لا إشکال فی أنّ المحتاج إلیه فی مثل أسماء الإشارة إنّما هو المصداق الخارجی للإشارة، وإذا وضعت للمعنى الکلّی کما إذا وضع لفظ «هذا» مثلا لکلّی «المفرد المذکّر» المشار إلیه لا یمکن استعمالها فی المصداق الخارجی، ویصیر الوضع للکلّی غیر مفید، فلابدّ من وضعه لمصادیق ذلک الکلّی، ولا یخفى أنّ ألفاظ العبادات والمعاملات من قبیل الأوّل، فالصلاة مثلا اسم جنس تستعمل فی جنس الصّلاة لا فی المصادیق (بأن تکون الخصوصیّة جزءً للمفهوم) فیکون وضعها للمصداق لغواً، فیستنتج أنّ الوضع فی ألفاظ العبادات والمعاملات عام والموضوع له أیضاً عام.

1. هامش أجود التقریرات: ج1، ص41.
2. المحاضرات: ج1، ص160.
3. وسائل الشیعة: ج4، من أبواب أفعال الصّلاة الباب 1، ح14 .
4. المصدر السابق: ح 15.
5. وسائل الشیعة: ج 4، من ابواب أفعال الصلاة، الباب 1، ح 17.