وفی نهایة المطاف نقول: الحقّ والإنصاف فی المسألة هو ما ذهب إلیه بعض المحقّقین المعاصرین وهو سیّدنا الاُستاذ المحقّق العلاّمة البروجردی قدّس سرّه الشریف فإنه ذهب إلى الإجزاء مطلقاً سواء فی الاُصول والأمارات بل کان یصرّ علیه بل قال فی بعض کلماته: «الظاهر تسالم الفقهاء إلى زمن الشّیخ (رحمه الله) على ثبوت الإجزاء وإنّما وقع الخلاف فیه من زمنه حتّى أنّ بعضهم قد أفرط فإدّعى استحالته (انتهى موضع الحاجة من کلامه)(1).

والدلیل علیه (بعد أن کان محلّ النزاع أوّلا ما اذا کانت الأوامر الظاهریّة أوامر مولویّة، وثانیاً ما إذا لم تقم قرینة على عدم حصول غرض المولى بالمأمور به، أی على عدم الإجزاء) أنّه هو الظاهر عرفاً من أمر المولى بالمأمور به الظاهری، فإنّه إذا أمر المولى عبده بشیء فی صورة الشکّ بالواقع أو الجهل به وقال «إذا شککت فی المأمور به الواقعی أو جهلت به فاعمل کذا وکذا وإنّ هذا هو وظیفتک» استفاد العرف منه أنّ ذلک هو تکلیفه الفعلی وأنّ المولى لا یطلب منه شیئاً غیره، وإنّ الإتیان به یوجب استیفاء غرض المولى.

وبعبارة اُخرى للمحقّق المزبور: لا إشکال فی أنّ المتبادر من قوله (علیه السلام) «کلّ شیء نظیف حتّى تعلم أنّه قذر» مثلا أنّ المکلّف بعد إتیانه الصّلاة فی الثوب المشکوک فیه قد أدّى وظیفته الصلاتیّة وامتثل قوله تعالى: (أَقِیمُوا الصَّلاَةَ) لا أنّه عمل عملا یمکن أن یکون صلاة وأن یکون لغواً، وتکون الصّلاة باقیة فی ذمّته(2).

أضف إلى ذلک أنّ عدم الإجزاء فی الاُصول والأمارات یستلزم فساد أکثر أعمال المکلّفین وعدم حصولهم على مصالح الأحکام الواقعیّة، لوجود العلم الإجمالی بأنّ کثیراً ممّا نحکم بطهارته مثلا نجس فی الواقع ولازمه بطلان عدد کثیر من الصّلوات الیومیّة بناءً على اعتبار الطهارة الواقعیّة فی ماء الوضوء والغسل (لا فی الثوب والبدن فإنّ المعتبر فیهما أعمّ من الواقعیّة والظاهریّة). فإذا توضّأ أو اغتسل بالماء القلیل وکان فی الواقع نجساً کان لازمه بطلان الوضوء والغسل وما یترتّب علیهما من العبادات المختلفة.

وهکذا بالنسبة إلى أعمال مقلّدی مجتهد تبدّل رأیه أو مات وخالف رأیه قول المجتهد الحی، فهل یمکن أن یقال بأنّ الشارع وضع قانوناً لمصلحة خاصّة لا تصل إلیها أیدی أکثر المکلّفین؟ وکذلک بالنسبة إلى الصّیام والحجّ وغیرهما.

هذا کلّه فی المورد الأوّل من المقام الثالث، وهو ما إذا کان الأصل أو الأمارة جاریاً لتنقیح ما هو موضوع التکلیف وتحقیق متعلّقه، أی کان جاریاً فی الأجزاء والشرائط سواء فی الشبهات الحکمیة أو الموضوعیّة.

أمّا المورد الثانی: وهو ما إذا کان الأصل أو الأمارة جاریاً لإثبات أصل التکلیف فذهب أکثر الأعلام فیها إلى عدم الإجزاء، منهم المحقّق الخراسانی والمحقّق النائینی والمحقّق العراقی(رحمهم الله)بل المحقّق الخراسانی(رحمه الله) ذهب إلى عدم الإجزاء حتّى على مبنى السببیّة ببیان أنّ صلاة الجمعة وإن فرض إنّها صارت ذات مصلحة لأجل قیام الأمارة السببیّة على وجوبها ولکن لا ینافی ذلک بقاء صلاة الظهر على ما هی علیه من المصلحة والوجوب، فبعد کشف الخلاف لا بدّ من الإتیان بصلاة الظهر أیضاً، نعم إلاّ إذا قام دلیل خاصّ من إجماع ونحوه على عدم وجوب صلاتین فی یوم واحد.

ولکن خالفه بعض الأعلام فی المحاضرات وذهب إلى الإجزاء بناءً على مبنى السببیّة بجمیع معانیها، نعم ذهب فی المعنى الأخیر بالنسبة إلى خصوص الأداء إلى عدم الإجزاء.

وملخّص کلامه: أنّ السببیّة فی الأمارات تتصوّر على ثلاثة وجوه:

الوجه الأوّل: ما نسب إلى الأشاعرة (وإن کانت النسبة غیر ثابتة) من أنّ الله تعالى لم یجعل حکماً من الأحکام فی الشریعة المقدّسة قبل تأدیة نظر المجتهد إلى شیء وإنّما یدور جعله مدار تأدیة نظریة المجتهد ورأیه.

الوجه الثانی: ما نسب إلى المعتزلة وهو أن یکون قیام الأمارة سبباً لکون الحکم الواقعی بالفعل هو المؤدّى، وذلک لأنّ قیام الأمارة یوجب احداث مصلحة أو مفسدة فی متعلّقه، وحیث إنّ الأحکام الشرعیّة تابعة للمصالح والمفاسد فی متعلّقاتها فبطبیعة الحال ینحصر الحکم الواقعی الفعلی فیه، أی تنحصر الأحکام الواقعیّة الفعلیّة فی مؤدّیات الحجج والأمارات ولا حکم فی غیرها إلاّ شأناً واقتضاءً.

الوجه الثالث: ما نسب إلى بعض الإمامیّة، وهو أن یکون قیام الأمارة سبباً لاحداث المصلحة فی السلوک على طبق الأمارة وتطبیق العمل على مؤدّیها مع بقاء الواقع على ما هو علیه من دون أن یوجب التغییر والانقلاب فیه أصلا.

ثمّ قال: أمّا على ضوء السببیّة بالمعنى الأوّل فلا مناصّ من القول بالإجزاء حیث لا واقع على الفرض ما عدا مؤدّى الأمارة لنبحث عن أنّ الإتیان به مجز عنه أو لا؟ إلاّ أنّ السببیّة بذلک المعنى غیر معقولة فی نفسها بداهة أنّ تصوّرها فی نفسه کاف للتصدیق ببطلانها بلا حاجة إلى إقامة برهان علیه من لزوم دور ونحوه، حیث إنّ هذا المعنى من السببیّة خلاف الضرورة من الشرع.

وأمّا على ضوء السببیّة بالمعنى الثانی فالأمر أیضاً کذلک، یعنی أنّه لا مناصّ من القول بالإجزاء حیث إنّه لا واقع على ضوئها أیضاً فی مقابل مؤدّى الأمارة لیقع البحث عن أنّ الإتیان به هل هو مجز عنه أم لا؟ بل الواقع هو مؤدّى الأمارة، هذا من ناحیة، ومن ناحیة اُخرى: إنّ السببیّة بهذا المعنى وإن کان أمراً معقولا بحسب مقام الثبوت بأن یکون ثبوت الواقع مقیّداً بعدم قیام الأمارة على خلافه، إلاّ أنّ الأدلّة لا تساعد على ذلک، أمّا الإطلاقات الأوّلیّة فلأنّ مقتضاها ثبوت الأحکام الواقعیّة للعالم والجاهل ولا دلیل على تقییدها بعدم قیام الأمارة على الخلاف، وأمّا أدلّة الاعتبار فلسانها لسان الطریقیة لا السببیّة، أمّا السیرة العقلائیّة فلأنّها جرت على العمل بها بملاک کونها طریق إلى الواقع، وأمّا الآیات والرّوایات فلأنّ الظاهر منها إمضاء ما هو حجّة عند العقلاء.

وأمّا السببیّة بالمعنى الثالث فذهب شیخنا الاُستاذ (رحمه الله) إلى أنّ حال هذه السببیّة حال الطریقة فی عدم اقتضائها الإجزاء، لأنّ المصلحة القائمة بسلوک الأمارة تختلف باختلاف السلوک (وهو الزمان الذی لم ینکشف الخلاف فیه) فإن کان السلوک بمقدار فضیلة الوقت، فکانت مصلحته بطبیعة الحال بمقدار یتدارک بها مصلحتها فحسب، لأنّ فوتها مستند إلیه دون الزائد، وأمّا مصلحة أصل الوقت فهی باقیة فلابدّ من استیفائها بالإعادة، وهکذا إذا کان السلوک بمقدار تمام الوقت وکان انکشاف الخلاف فی خارجه فکون مصلحته بمقدار یتدارک بها مصلحة تمام الوقت الفائتة، وأمّا مصلحة أصل العمل فهی باقیة فلابدّ من استیفائها بالقضاء فی خارج الوقت.

ولکن قوله بالنسبة إلى القضاء یرجع فی الحقیقة إلى القول بأنّ القضاء تابع للأداء، مع أنّ الحقّ أنّ القضاء یحتاج إلى أمر جدید، ونتیجته أنّ سلوک الأمارة فی مجموع الوقت إذا کان وافیاً بمصلحة الصّلاة فی الوقت کما هو مقتضى القول بالسببیة بهذا المعنى لا مناصّ من القول بالإجزاء أیضاً، فالصحیح بناءً على هذا المعنى من السببیّة هو التفصیل بین الأداء والقضاء، والقول بالإجزاء فی القضاء دون الأداء.

هذا ـ ولکن أوّلا: قد حقّقنا فی محلّه أنّه لا ملزم للإلتزام بهذه المصلحة التی تسمّى بالمصلحة السلوکیّة لتصحیح اعتبار الأمارات وحجّیتها، لأنّه یکفی فی ذلک ترتّب المصلحة التسهیلیة علیه.

وثانیاً: لا یمکن الالتزام بها لإستلزام القول بها التصویب وتبدّل الحکم الواقعی. (انتهى کلامه بتلخیص منّا)(3).

أقول: الإنصاف کما سیأتی مشروحاً فی مسألة التخطئة والتصویب فی مبحث الاجتهاد والتقلید أنّ ما ذکره هذا المحقّق وغیره (قدّس الله أسرارهم) (من کون القسم الأوّل من التصویب مستلزماً للدور أو واضح البطلان بالضرورة من الشرع وغیره) ناش عن الغفلة عمّا بنى علیه القول فی هذه المسألة، فإنّهم قالوا بأنّ الوقائع الخالیّة عن النصّ خالیّة عن الحکم الواقعی الشرعی وإنّ الشارع أوکل حکم التشریع فی هذه المسائل إلى الفقهاء من طریق الاستحسان أو القیاس على غیره أو ملاحظة المصالح المرسلة وغیرها، فإذا أفتى فقیه بحکم فی هذه الموارد صوّب الله رأیه.

وهذا وإن کان باطلا لعدم قیام دلیل على جواز التشریع للفقیه لا من الکتاب ولا من السنّة بل هو ازراء للشریعة من حیث إستلزامها النقص فی أحکامها وعدم إکمال الدین وإتمام النعمة بل استلزامه نوعاً من الشرک الخفی.

ولکن هذا کلّه لا دخل له بلزوم الدور وشبهه، هذا أوّلا.

وثانیاً: ما ذکره من وجود مصلحة التسهیل فی الطرق والأمارات هو بعینه المصلحة السلوکیّة، ومن العجب أنّه أثبت مصلحة التسهیل ونفی المصلحة السلوکیّة مع اتّحادهما أو کون التسهیل من مصادیقها البارزة.

وثالثاً: ما أفاده من لزوم القول بالتصویب وتبدّل الحکم الواقعی فی القسم الثالث أیضاً ممنوع جدّاً، لأنّ المصلحة السلوکیّة لیست فی عرض مصلحة الحکم الواقعی بل هی فی طولها.

وإن شئت قلت: إنّ المکلّف إذا سلک طریق الأمارة للوصول إلى الحکم الواقعی الذی هو ذو مصلحة فی نفسه فأخطأه کان سلوکه هذا الطریق مستلزماً لمنافع جابرة لما فات منه من منافع الحکم الواقعی (وسیأتی الإشارة إلى هذا إن شاء الله فی مباحث الاجتهاد والتقلید أیضاً).

إذا عرفت هذا فلنرجع إلى أصل المسألة فنقول ومن الله التوفیق والهدایة:

الحقّ أنّ هذه المسألة هی مسألة تبدّل رأی المجتهد، فنذکر هنا إجمالا منها ونترک تفصیلها إلى محلّها من مبحث الاجتهاد والتقلید.

فنقول: ذهب جماعة من الأصحاب إلى الإجزاء فیما إذا تبدّل رأی المجتهد، واستدلّوا علیه بوجوه:

أوّلها: الإجماع، وقد استدلّ به جماعة من أعاظم المتأخّرین، بینما نقل بعض آخر کالسیّد الحکیم فی مستمسکه عن العلاّمة الإجماع على الخلاف، ولو سلّمنا وجود الإجماع کما لا یبعد، لکنّه لیس بحجّة فی أمثال المقام لاحتمال استنادهم إلى سائر الوجوه.

ثانیها: إنّ عدم الإجزاء یستلزم العسر والحرج.

واُجیب عنه: بأنّ قاعدة العسر والحرج قاعدة شخصیة لا نوعیّة، أی لا یسقط الحکم ممّن لا یکون فی عسر إن کان غیره فیه.

ثالثها: إنّ الاجتهاد الثانی کالاجتهاد الأوّل، فإذا لم یکن الاجتهاد الأوّل مجزیاً عن الواقع لم یکن الاجتهاد الثانی أیضاً مجزیاً، لأنّه أیضاً أمارة ظنّیة الدلالة بالنسبة إلى الواقع وإن کان مجزیاً فکذا الأوّل.

واُجیب عنه: بأنّ المفروض فی المقام ما إذا انکشف فی الاجتهاد الثانی أنّ الأوّل على خلاف الواقع ولو بحسب الموازین الظاهریّة، مع أنّه لم یحصل بالنسبة إلى الاجتهاد الثانی نفسه، فهو نظیر ما إذا قام دلیل أقوى على خلاف الدلیل الأوّل فی الموضوعات الخارجیّة، کما إذا قامت أمارة على أنّ هذا الماء کان کرّاً أو قلیلا من قبل، فیعمل بمقتضى الدلیل الثانی حتّى بالنسبة إلى ما سبق.

رابعها: إنّ الواقعة الواحدة لا تتحمّل اجتهادین بل الأعمال السابقة داخلة فی نطاق الاجتهاد الأوّل، والأعمال اللاّحقة داخلة فی لاجتهاد الثانی، فلا یعمّ الاجتهاد الثانی ما سبق من الأعمال، ولازمه الإجزاء.

وفیه: أنّه إن کان المراد منه عدم قبول الواقعة الواحدة الاجتهادین فی زمان واحد فهو صحیح وأمّا فی زمانین فهو دعوى بلا دلیل.

خامسها: إنّ تبدّل رأی المجتهد یکون بمنزلة النسخ، فکما لا تجب إعادة الأعمال السابقة فی ما إذا نسخ الحکم السابق فکذلک إذا تبدّل رأی المجتهد سواء بالنسبة إلى أعمال نفسه أو أعمال مقلّدیه.

واُجیب عنه: بأنّ النسخ یتعلّق بالأحکام الواقعیّة، ومعناه تغیّر الحکم الواقعی، بینما رأى المجتهد یتعلّق بالأحکام الظاهریّة، وهو لا یوجب انقلاب الحکم الواقعی من حین تبدّل رأیه بل إنّه یقول بعد تبدّل رأیه أنّ حکم الله إنّما هو مؤدّى الاجتهاد الثانی من بدو جعله تعالى إیّاه، فقیاسه بالنسخ قیاس مع الفارق.

وهیهنا وجه سادس: لا غبار علیه، وهو عدم شمول أدلّة جواز العدول إلى المجتهد الثانی (فیما إذا عدل المقلّد من مجتهد إلى مجتهد آخر) أو أدلّة حجّیة الاجتهاد الثانی (فیما إذا تبدّل رأی المجتهد) الأعمال السابقة وأنّه لا إطلاق لها بالنسبة إلى ما سبق، بل القدر المتیقّن منها الأعمال اللاّحقة، والحاصل أنّ حجّیة الاجتهاد الثانی إنّما هی بالنسبة إلى أعماله فی الحال وفی المستقبل، أمّا بالنسبة إلى الماضی فلا یکشف عن فسادها.

ولعلّ هذا هو مراد من قال: «الواقعة الواحدة لا تتحمّل اجتهادین» ومن قال: «إنّ تبدّل رأی المجتهد کالنسخ»، ومن قال: «إنّ الاجتهاد الثانی کالاجتهاد الأوّل» وإن کانت عباراتهم غیر وافیة بهذا المعنى، وهذا الوجه خال عن الإشکال، واف بتمام المقصود.

هذا کلّه بالنسبة إلى أعمال المقلّدین، وأمّا حکم المجتهد نفسه بالنسبة إلى أعماله السابقة فالإجزاء أو عدم الإجزاء فیها مبنی على شمول أدلّة حجّیة الأمارات والاُصول للأعمال السابقة، لأنّ المحکّم بالنسبة إلیه إنّما هو هذه الأدلّة لا أدلّة التقلید کما هو واضح، فإن استظهر عمومها بالنسبة إلیها فالحکم هو عدم الإجزاء ووجوب الإعادة أو القضاء، وإلاّ یؤخذ بالقدر المتیقّن وهو الأعمال اللاّحقة، ولازمه هو الإجزاء.

فالمهمّ بالنسبة إلى المجتهد نفسه حینئذ إنّما هو وجود هذا الإطلاق وعدمه فی مقام الإثبات والاستظهار من الأدلّة، والإنصاف أنّها أیضاً لا إطلاق لها بالنسبة إلى الأعمال السابقة، والقدر المتیقّن هو حجّیتها بالنسبة إلى الأعمال اللاّحقة فتأمّل جیّداً.

هذا کلّه فیما إذا انکشف الخلاف بأمارة اُخرى أو أصل کذلک، أمّا إذا ظهر الخلاف بالقطع والیقین فالحکم بالإجزاء مشکل لعدم الدلیل علیه.

1. نهایة الاُصول: ص129.

2. نهایة الاُصول: ص127.
3. راجع المحاضرات: ج2، ص266 ـ 272.