ثمّ إنّه استدلّ لعدم حسن الأفعال وعدم قبحها ذاتاً بوجوه واهیة:
منها: أنّه لو کان الحسن والقبح عقلیین لزم الجبر فی أفعال الله تعالى (سواء فی ذلک أفعاله التکوینیّة أو التشریعیة) أی لزم أن یکون الشارع الحکیم مقیّداً فی تشریعه للأحکام بهذه الأوصاف، وهذا ینافی اختیاره تعالى فی أفعاله على الإطلاق.
والجواب عنه واضح، لأنّ الجبر فی فعل شیء، ووجود الصارف الاختیاری عن ذلک الفعل شیء آخر، فإنّ السلوک على وفق الحکمة وعدم التخطّی عمّا تقتضیه لا ینافی الاختیار، لأنّ العاقل السویّ لا یقدم على شرب السمّ مثلا وهو مختار مع أنّه قادر علیه، فعدم وقوع الشرب منه لصارف لا ینافی قدرته واختیاره بل هو بنفسه إختار عدم الشرب، کما أنّ صدور فعل منه لداع لا ینافی الاختیار، وکذلک الحکیم تعالى.
ومنها: أنّ أفعال العباد غیر صادرة عنهم باختیارهم فلا تتّصف بالحسن والقبح بالمعنى المتنازع فیه، وهو استحقاق المدح أو الذمّ على إتیانها، لأنّ الاستحقاق موقوف على وجود الاختیار.
والجواب عنه حلاًّ: أنّه مبنی على مبنى فاسد وهو القول بالجبر.
ونقضاً: أنّ هذا الوجه بعینه جار بعد ورود حکم الشرع بالحسن والقبح مع أنّهم ملتزمون بهما بعد ورودهما فی الشرع.
ومنها: أنّ القول بحسن الأفعال وقبحها یستلزم قیام المعنى بالمعنى، والظاهر أنّ مرادهم العرض بالعرض، وهو محال، وجه الملازمة: أنّ الأفعال من مقولة الفعل کما أنّ الحسن والقبح أیضاً من مقولة الکیف.
والجواب عنه أوّلا: بالنقض بأنّ هذا یرد على الحسن والقبح الشرعیین أیضاً وثانیاً: بالحلّ فإنّه لا دلیل على استحالة قیام العرض بالعرض، فکم من عرض قائم بعرض آخر.
أضف إلى ذلک (وهو العمدة) أنّ الحسن والقبح لیسا من الصفات التکوینیّة الوجودیّة المتحقّقة فی موضوعها بل إنّهما من الاُمور الاعتباریّة المنتزعة التی لها منشأ للانتزاع فی الخارج، فینتزع الحسن فی قولک: «العدل حسن» ممّا یوجبه العدل فی الخارج من المنافع، وینتزع القبح فی قولک: «الظلم قبیح» ممّا یوجبه من الفساد والمضارّ.
ویشبه هذا الوجه بالشبهة السوفسطائیّة التی نشأت من وقوع الخطأ فی الحواس، فأوجبت إنکار السوفسطائی لعالم الوجود مع أنّه أمر وجدانی لا یمکن إنکاره، والصحیح فی مثل هذه الاُمور الفطریّة الوجدانیّة النهوض على جواب لحلّ بعض الشبهات الواردة لا إنکار أصل الموضوع الثابت بالوجدان قطعاً.
إلى هنا ظهر الحال فی المقام الأوّل وهو ثبوت الحسن والقبح للأشیاء ذاتاً.
