وفیها أیضاً جهتان من البحث: الجهة الاُولى: فی الدلیل على حجّیة القطع، والثانیة* فی أنّ الحجّیة ذاتیّة للقطع.

أمّا الجهة الاُولى: فأدلّ الدلیل على حجّیته الوجدان بحیث لا حاجة إلى مزید بیان وإقامة برهان، والحجّة ـ کما لا یخفى ـ معناها ما یمکن به أن یحتجّ العبد على مولاه وبالعکس، وبعبارة اُخرى: ما یکون قاطعاً للعذر، کما قد یکون مسبّب العذر، فیکون قاطعاً للعذر عند إصابة الواقع، وعذراً للعبد إذا خالف الواقع، وهذا ما یسمّى بالمنجزیّة والمعذّریّة.

أمّا الجهة الثانیة: فإنّ المعروف أنّ الحجّیة من ذاتیات القطع بالوجدان، والذاتی لیس قابلا للجعل، وبتعبیر آخر: أنّها من قبیل لوازم الماهیّة التی لا یمکن جعلها بالجعل البسیط، بل یتّبع جعلها جعل نفس الماهیّة کالإحراق الذی یجعل بتبع جعل النار بسیطاً، أی إذا وجدت النار وتحقّقت تحقّق الإحراق بتبعها، کما لا جعل ترکیبیّاً بین الشیء ولوازمه الذاتیّة، وحاصل ما ذکر: أنّه لا یمکن جعل الحجّیة للقطع لأنّها من ذاتیاته. هذا أوّلا.

وثانیاً: أنّ جعلها یستلزم التسلسل لأنّ نفس هذا الجعل أیضاً یثبت بالقطع فننقل الکلام إلیه فإن کان حجّیته ذاتیّة فبها، وإن احتاجت هی أیضاً إلى جعل آخر فهو أیضاً یثبت من طریق القطع، ثمّ ننقل الکلام إلى هذا القطع وهکذا فإن انتهى فی النهایة إلى ما تکون الحجّیة ذاتیّة له فبها وإلاّ یتسلسل، وهذا هو المقصود من القول المعروف: «إنّ کلّ ما بالعرض لابدّ أن ینتهی إلى ما بالذات» ویتمسّک به فی مثل وجود الممکن وعلمه وقدرته ویقال: أنّه یرجع إلى وجود ذاتی وعلم وقدرة ذاتیین.

وثالثاً: أنّ إمکان الجعل یلازم إمکان المنع عن تأثیره مع أنّه یلزم منه اجتماع الضدّین اعتقاداً فی صورتی الخطأ والإصابة، وحقیقة فی صورة الإصابة فقط.

بیان ذلک: أنّه إذا قطع المکلّف بوجوب شیء ونهى الشارع عن العمل بقطعه فإن کان قطعه مصیباً لزم اجتماع الضدّین حقیقة فإنّه على حسب قطعه المصیب واجب، وعلى حسب نهی الشارع عن العمل بقطعه حرام، وهو اجتماع الضدّین حقیقة، وإن کان قطعه مخطئاً لزم اجتماع الضدّین فی نظر المکلّف فإنّه على حسب قطعه واجب ولو فی اعتقاده، وعلى حسب نهی الشارع عنه حرام غیر جائز، ومن المعلوم أنّ اجتماع الضدّین ولو اعتقاداً محال کاجتماع الضدّین حقیقة فإنّ المحال کما یستحیل وقوعه خارجاً یستحیل أیضاً الاعتقاد بوقوعه خارجاً.

هذه وجوه ثلاثة لإثبات الحجّیة الذاتیّة للقطع.

وأورد على هذه الوجوه:

أوّلا: بأنّه إن کان المراد من الحجّیة الطریقیّة والکاشفیّة فهی لیست لا من لوازم الماهیّة ولا من لوازم الوجود لأنّها إذا کانت من إحدیهما لا تنفکّ عن ملزومها ولا تفترق عنه، والقطع قد یصیب وقد لا یصیب، ومعه کیف یمکن عدّ الکاشفیّة من ذاتیاته أو من لوازم وجوده، وإن کان المراد منها صحّة الاحتجاج بالقطع فإنّ صحّة الاحتجاج من الأحکام العقلائیّة لا من الواقعیات الثابتة للشیء، فلیست الحجّیة حینئذ أیضاً من لوازم ماهیّة القطع أو من لوازم وجوده(1).

ثانیاً: أنّ الردع عن العمل بالقطع کسلب الحجّیة غیر ممکن، لکنّه لا للزوم اجتماع الضدّین لما قرّر فی محلّه من عدم التضادّ بین الأحکام لأنّها اُمور اعتباریّة لا حقائق خارجیّة، بل للزوم اجتماع الإرادتین المختلفتین على مراد واحد، لأنّ الإرادة الحتمیّة الإیجابیّة بالنسبة إلى صلاة الجمعة مثلا لا تجتمع مع الإرادة التحریمیة بالنسبة إلیه(2).

أقول: قد انحرف البحث هنا أیضاً عن مجراه الواقعی الأصلی لأنّ إثبات الحجّیة للقطع من الطرق المذکورة غیر صحیح، والنکتة الأصلیة فی المقام أنّ القطع حقیقته الوصول إلى الواقع (ولا أقلّ أنّه کذلک فی نظر القاطع) والأحکام المترتّبة علیه لیست فی الواقع من أحکام نفس القطع بل إنّها من أحکام الواقع والخارج المتعلّق للقطع.

وبعبارة اُخرى: أنّ القاطع لا یرى قطعه، وأنّ القطع لیس طریقاً ومرآة للوصول إلى الواقع بل القطع بنفسه مشاهدة للواقع ووصول إلیه فهو حینئذ نظیر النظر إلى الشمس، حیث لا یقال حین النظر إلیها: إنّی قطعت بالشمس، بل القطع فیه هو نفس إنعکاس الشمس فی الذهن، فکذلک فی ما نحن فیه، فلیست الآثار المترتّبة على القطع آثاراً لنفس تلک الحالة النفسانیة بل هی آثار للواقع وتترتّب على الواقع، ولذلک لا یقع القطع وسطاً لإثبات الحکم ولا یقال: «هذا مقطوع الخمریّة وکلّ مقطوع الخمریّة حرام فهذا حرام» بل یقال: «هذا خمر کلّ خمر حرام» نظیر قولک: «هذه نار وکلّ نار حارّة» وأیضاً لا یقال فی مقام الاحتجاج على العبد فیما إذا سمح بدخول الدار لعدوّ مولاه مثلا مع قطعه بکونه عدوّاً له: «إنّک قطعت بأنّه عدوّ ولم تعمل بقطعک» بل یقال: «لِمَ سمحت بدخول العدوّ ولم تمنعه».

فظهر إلى هنا إنّه لا حاجة إلى إثبات حجّیة القطع إلى التمسّک بالوجدان أو التسلسل أو غیرهما بل القاطع یعمل بقطعه ویرتّب آثاره من باب وصوله إلى الواقع لا من باب حجّیة القطع.

نعم هذا کلّه بالنسبة إلى شخص القاطع حین قطعه، وأمّا بالنسبة لما بعد زوال القطع وکذلک بالنسبة إلى غیر القاطع (أی الذهن فوق الذهن) فلما ذکر من النقض والإبرام فی مقام الاستدلال لحجّیة القطع شأن.

وحینئذ نقول: المقبول عندنا من بین الأدلّة التی اُقیمت لحجّیة القطع وجهان:

أحدهما: التسلسل، والبیان الأصحّ والأدقّ فیه أن یقال: إنّ جمیع الأدلّة الشرعیّة ترجع دلیلیتها وحجّیتها إلى القطع، فلو کان مآل حجّیة القطع أیضاً شیئاً غیر ذاته یلزم الدور أو التسلسل کما لا یخفى.

ثانیهما: ما مرّ من اجتماع الضدّین، وإن شئت فعبّر عنه بالتناقض.

إن قلت: اجتماع الضدّین لیس مستحیلا فی الاُمور الاعتباریّة.

قلت: إنّه کذلک، ولکنّه قبیح عن الحکیم، وبعبارة اُخرى: علم العبد بعدم صدور القبیح من المولى یوجب إیجاد التناقض فی ذهنه، وحینئذ لا حاجة لتتمیم الإشکال إلى ارجاعه بالنسبة إلى ذهن المولى وإرادته کما فعل فی تهذیب الاُصول بل بهذا البیان یتصوّر هو أیضاً بالنسبة إلى ذهن العبد.

1. راجع تهذیب الاُصول: ج 2، ص 84، طبع مهر.
2. راجع تهذیب الأصول: ج 2، ص 85، طبع مهر.