وهو أنّ ما اشتهر فی کلماتهم (بل لعلّه کالمتسالم علیه) من أنّ الموضوع له فی أسماء الأجناس هو الماهیّة من حیث هی هی لا موجودة ولا معدومة، فإنّه ممّا لا یمکن المساعدة علیه عند الدقّة بل الموضوع له هو الموجود الخارجی، لأنّه المتبادر من إطلاق مثل الإنسان والشجر وغیرهما، فیتبادر عند إطلاق الإنسان والشجر إنسان خارجی وشجر خارجی، غایة الأمر إنسان لا بعینه وشجر لا بعینه، ومن أنکر هذا أنکره بلسانه وقلبه مطمئن بالإیمان، بل یدلّ علیه حکمة الوضع کما مرّ بیانه غیر مرّة فإن قد مرّ من أنّ الناس فی حیاتهم الاعتیادیّة لا حاجة لهم إلى الماهیات المطلقة حتّى یضعون الألفاظ بإزائها بل حاجاتهم تمسّ الوجودات الخارجیّة، فبموازات حاجاتهم إلى المعانی الخارجیّة یضعون الألفاظ.

هذا، مضافاً إلى وجود صحّة السلب فی المقام، فیصحّ أن یقال: «الإنسان الذهنی لیس بإنسان» أو «أنّ النار الذهنیة لیست ناراً حقیقة بل النار ذلک الوجود الخارجی الذی یحرق الأشیاء» والماء هو «الموجود الخارجی الذی یروی العطشان».

إن قلت: فما تقول فی قضیة «الإنسان موجود» أو «الإنسان معدوم» أو «لم یکن الحجر موجوداً ثمّ صار موجوداً»؟ حیث إنّه لو کان المراد من الحجر مثلا الحجر الموجود یصیر معنى الجملة هکذا: کان الحجر الموجود معدوماً ثمّ صار موجوداً فیلزم التناقض أو یلزم حمل الشیء على نفسه فی مثل الإنسان موجود لأنّ المعنى فیه یصیر هکذا: الإنسان الموجود موجود.

قلنا: یعمل فی مثل هذه الموارد عمل التجرید بلا ریب وإلاّ فما تقول فی الأعلام الشخصیة التی لا إشکال فی أنّها وضعت للموجودات الخارجیّة، فإنّ کلمة زید مثلا وضع لزید الموجود المتولّد فی تاریخ کذا وکذا بلا خلاف، فما تقول فیها إذا اُطلقت واُرید منها الماهیّة کما إذا قیل «زید کان معدوماً ثمّ تولّد».

إن قلت: الوجود مساوق للتشخّص والجزئیّة وهو ینافی کلّیة اسم الجنس.

قلنا: المراد من الوجود هنا هو الوجود السعی وهو لا ینافی الکلّیة لأنّه قدر جامع بین الوجودات الجزئیّة الخارجیّة ویکون وعائه الذهن لکن بما أنّه مرآة ومشیر إلى تلک الوجودات، وإن أبیت عن ذلک فاختبر نفسک عند طلب الماء مثلا أو انظر إلى ظمآن بقیعة یطلب الماء، فلا ریب فی أنّه یطلب الماء الخارجی لا ماهیّته مع أنّه لیس فی طلب ماء مشخّص معیّن بل یطلب مطلق الماء الخارجی أو جنس الماء الخارجی بوجوده السعی، ولیس المراد من الوجود السعی إلاّ هذا.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا أنّ الموضوع له فی أسماء الأجناس هو الماهیات الموجودة فی الخارج بوجودها السعی واتّضح أیضاً أنّ اسم الجنس قابل لأنّ یکون مصبّ الإطلاق والتقیید.

ثانیها: «علم الجنس»

وفیه مذهبان:

المذهب الأوّل: ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی(رحمه الله) من أنّ حال علم الجنس کحال اسم الجنس عیناً فإنّ علم الجنس أیضاً موضوع عنده لنفس المعنى بما هو هو من دون لحاظ تعیّنه وتمیّزه فی الذهن من بین سائر المعانی حتّى یکون معرفة بسببه، بل تعریفه لفظی، أی یعامل معه معاملة المعرفة وهو نظیر التأنیث اللفظی.

وأورد علیه کثیر من الأعلام بأنّ الفرق بین اسم الجنس وعلم الجنس ماهوی فإن اسم الجنس وضع لنفس الطبیعة بما هی هی، وعلم الجنس موضوع للطبیعة بما هی متعیّنة متمیّزة فی الذهن من بین سائر الأجناس.

ولکن یرد على إیرادهم أنّه إن کان المراد من التمیّز فی الذهن فهذا یستلزم کون جمیع أسامی الأجناس من أعلام الجنس لأنّ التمیّز الذهنی حاصل فی جمیعها، مضافاً إلى أنّه ممّا لا محصّل له لأنّ التمیّز حاصل على کلّ حال، وإن کان المراد من التمیّز اللحاظ الذهنی، أی أنّ الاسامة مثلا وضعت لذلک الحیوان المفترس بلحاظ أنّه لیس الشجر أو الحجر وغیرهما، أی أنّه مقیّد بهذا اللحاظ.

ففیه:

أوّلا أنّه یستلزم عدم انطباق علم الجنس على الخارج إلاّ بالتجرید أو قبول المجازیة وکلاهما منفیّان بحکم الوجدان.

وثانیاً: ما حکمة الواضع حینئذ فی وضعه وأی مشکلة أراد حلّها به؟ خصوصاً إذا کان الواضع عامّة الناس فما هو داعی الأفراد العادیین من الناس فی وضعهم مثل لفظ الاسامة على هذا النحو.

المذهب الثانی: ما ذهب إلیه فی تهذیب الاُصول فإنّه قال: «اسم الجنس موضوع لنفس الماهیّة وعلم الجنس للطبیعة بما هی متمیّزة من عند نفسها بین المفاهیم ولیس هذا التمیّز والتعیّن متقوّماً باللحاظ بل بعض المعانی بحسب الواقع معروف معیّن وبعضها منکور غیر معیّن»(1).

أقول: إن کان مراده من التعبیر بالواقع هو الذهن وعام اللحاظ فیرد علیه نفس ما مرّ آنفاً من الإشکالات، مع أنّه بنفسه أیضاً صرّح بعدمه، وإن کان المراد منه هو الخارج فلا نعرف لما ذکره من الفرق مفهوماً محصّلا ولعلّ القصور منّا.

وقال المحقّق الإصفهانی(رحمه الله) فی التعلیقة: أنّ فی الفصول تبعاً للسیّد الشریف إرادة التعیّن الجنسی، بیانه: «إنّ کلّ معنى طبیعی فهو بنفسه متعیّن وممتاز عن غیره وهذا وصف ذاتی له، فاللفظ ربّما یوضع لذات المتعیّن والممتاز کالأسد واُخرى للمتعیّن الممتاز بما هو کذلک کالاسامة»(2).

أقول: إنّ ما أفاده (قدس سره) لا یبعد صحّته ولا أقلّ من الاحتمال، وحینئذ الفرق بین اسم الجنس وعلم الجنس نظیر الفرق بین زید والرجل من بعض الجهات، فکما أنّه لا نظر فی وضع الرجل لافراد الإنسان إلى التشخّصات الفردیّة والتعیّنات الخارجیّة وأنّ الفرد الفلان تولّد فی أیّ تاریخ ومن أیّ شخص مثلا بل وضع اللفظ لذوات الأفراد فقط، وأمّا کلمة زید فهی وضعت للفرد بما هو فرد وللشخص بما هو متشخّص ومتعیّن عن سائر الافراد، کذلک فی ما نحن فیه، فإنّ الأسد وضع لذلک الحیوان المتعیّن خارجاً من دون أن یکون لتعیّنه دخل فی الموضوع له، وأمّا الاسامة فإنّها وضعت لذلک المتعیّن بما هو متعیّن وممتار عن سائر الأجناس.

إن قلت: ما هو حکمة الوضع حینئذ، قلنا: لا یبعد أن تکون الحکمة فی ذلک أنّه کما أنّا قد نحتاج فی الاستعمال أن ننظر إلى ذلک الحیوان المفترس (مثلا) ونلاحظه من دون لحاظ تمیّزه عن سائر الحیوانات بل یکون النظر إلى مجرّد الماهیّة، فلا بدّ من وضع لفظ یدلّ على نفس الماهیّة فقط، کذلک قد نحتاج إلى النظر إلیه بوصف تمیّزه عن سائر الأجناس، فنحتاج حینئذ إلى وضع لفظ للماهیّة بوصف تمیّزها وتعیّنها، فتأمّل.

ثمّ إنّ الظاهر أنّ علم الجنس أیضاً یقع مصبّاً للإطلاق والتقیید کاسم الجنس من دون إشکال.

ثالثها: «المفرد المحلّى باللام»

وقد عرفت فی مبحث العام والخاصّ أنّ الألف واللام تارةً تکون لتعریف الجنس، واُخرى للاستغراق وثالثة للعهد، ولا یخفى أنّه یأتی فی القسم الأوّل ما مرّ من السؤال والجواب المذکور فی علم الجنس، ولذلک ذهب المحقّق الخراسانی (رحمه الله) إلى أنّها للتزیین لا للتعریف، ولکن بناءً على ما بیّناه فی علم الجنس یظهر لک الحکم هیهنا أیضاً لأنّه حینئذ یکون الفرق بین «إنسان» و «الإنسان» مثلا أنّ الأوّل یدلّ على مجرّد ماهیّة الإنسان من دون أن یلاحظ تمیّزه عن سائر الأجناس والموجودات، وأمّا الثانی فإنّه یشار به إلى تلک الماهیّة بوصف کونه متمیّزة ومتشخّصة عن غیرها.

وأمّا القسم الأخیر وهو لام العهد فلا إشکال فی کونها للتعریف، وهی فی مثال الإنسان إمّا أن تکون إشارة إلى الإنسان المذکور فی الکلام، أو الإنسان المعهود فی الذهن، أو الإنسان الحاضر، وهکذا القسم الثانی أی لام الاستغراق فهی أیضاً للتعریف، ویدلّ على أقصى مراتب الجمع کما مرّ بیانه فی الجمع المحلّى باللام فی باب العام والخاصّ لأنّه هو المتعیّن خارجاً بخلاف سائر المراتب کما بیّناه سابقاً.

ولا یخفى أنّ ما یکون مصبّاً للإطلاق والتقیید هو القسم الأوّل فقط أی ما هو لتعریف الجنس.

رابعها: النکرة

وهی نفس اسم الجنس إذا دخل علیه تنوین النکرة نحو إنسانٌ ورجلٌ، فوقع الکلام فی تبیین حقیقتها وبیان الفرق بینها وبین اسم الجنس فذهب المحقّق الخراسانی (رحمه الله) إلى التفصیل بین موارد استعمالها بما حاصله: أنّ الاستعمالات مختلفة فتارةً یکون مثل «جاءنی رجلٌ» فیکون مفهوم النکرة حینئذ هو الفرد المعیّن فی الواقع المجهول فی الظاهر، واُخرى یکون مثل «جئنی برجل» فیکون مفهومها الطبیعة المقیّدة بالوحدة لا تعیّن لها لا فی الواقع ولا فی الظاهر لأنّها حینئذ صادقة على کثیرین، ثمّ أضاف وقال: «ولیس مفاده الفرد المردّد بین الأفراد وذلک لبداهة کون لفظ «رجل» فی «جئنی برجل» نکرة مع أنّه یصدق على کلّ من جیء به من الأفراد ولا یکاد یکون واحد منها هذا أو غیره کما هو قضیة الفرد المردّد لو کان هو المراد منها ضرورة أنّ کلّ واحد هو هو لا هو أو غیره».

وقال شیخنا المحقّق الحائری (رحمه الله) فی درره: «أنّ النکرة مستعملة فی کلا الموردین بمعنى واحد وأنّه فی کلیهما جزئی حقیقی، بیانه: أنّه لا إشکال فی أنّ الجزئیّة والکلّیة من صفات المعقول فی الذهن وهو إن امتنع فرض صدقه على کثیرین فجزئی وإلاّ فکلّی وجزئیّة المعنى فی الذهن لا تتوقّف على تصوّره بتمام تشخّصاته الواقعیّة، ولذا لو رأى الإنسان شبحاً من البعید وتردّد فی أنّه زید أو عمرو بل إنسان أو غیره لا یخرجه هذا التردّد عن الجزئیّة»(3).

أقول: الإنصاف فی المقام هو وجه ثالث، وهو أن یکون الموضوع له کلّیاً فی جمیع الموارد لکن مع قید الوحدة ففی «جاءنی رجل من أقصى المدینة» أیضاً یکون الموضوع له کلّیاً لکنّه ینطبق على فرد خاصّ وتستفاد الجزئیّة من تطبیق الکلّی على الفرد کما فی «زید إنسان» ویکون من باب تعدّد الدالّ والمدلول، أی استفیدت الوحدة والجزئیّة من التنوین، واستفیدت الطبیعة من اسم الجنس الداخل علیه التنوین لا أن تکون الجزئیّة جزءً للموضوع له وإلاّ یستلزم تغییر الموضوع له فی الاستعمالات المختلفة والجمل المستعمل فیها النکرة وهو بعید جدّاً.

وأمّا ما أورده المحقّق الخراسانی (رحمه الله)على کون النکرة بمعنى الفرد المردّد فغیر وارد، لأنّا نسأل ما هو مقصود المولى فی مثال «جئنی بهذا أو هذا»؟ فأمّا أن یکون المقصود الجزئی الحقیقی المعلوم فی علم الله تعالى وما أظنّ أحداً یقول به، أو یکون المقصود هو مفهوم أحدهما وهو خلاف الظاهر لأنّه یستلزم تبدیل «هذا أو هذا» إلى کلّی جامع بینهما، فیتعیّن أن یکون المقصود فی هذا المثال الفرد المردّد، فلیکن کذلک ما هو بمنزلته وهو مثل «جئنی برجل» فإنّه بمنزلة أن یقال: جئنی بهذا الرجل أو ذاک أو ذاک إلى آخر الأفراد.

إن قلت (کما قال به المحقّق الخراسانی(رحمه الله)): أنّ لفظ «رجل» یصدق على کلّ من جیء به من الأفراد بخلاف الفرد المردّد (وهو مفهوم هذا أو غیره) لأنّه لا یکاد یکون واحد من الأفراد هذا أو غیره ضرورة أنّ کلّ واحد هو هو لا هو أو غیره.

قلنا: یکفی فی صدق مفهوم الفرد المردّد (هذا أو غیره) صدق أحد جانبیه، لأنّ العطف فیه یکون بکلمة «أو» لا الواو، ولا إشکال فی أنّ مقتضى طبیعة مفهوم «هذا أو غیره» (لمکان کلمة «أو») الصدق على کلّ واحد من الطرفین کما لا یخفى.

نعم، یرد على الفرد المردّد إشکال آخر، وهو أنّ المتکلّم إنّما یقصده فیما إذا کانت الأفراد قابلة للاحصاء وإلاّ فلا یمکن أن یکون مقصوداً بل لابدّ حینئذ من تصوّر کلّی جامع یکون عنواناً ومرآةً للأفراد إجمالا، وهذا الکلّی لا یمکن أن یکون الفرد المردّد لأنّه بمنزلة «هذا أو هذا» فیحتاج فیه إلى تصوّر جمیع الافراد تفصیلا لمکان کلمة «أو» وهو لا یمکن فی مثل «جئنی برجل» الذی لا یحصى عدد الأفراد فیه. فإنّ هذا هو النکتة الأصلیّة فی الأشکال على الفرد المردّد لا ما ذهب إلیه صاحب الکفایة من عدم انطباقه على الخارج.

فتلخّص ممّا ذکرنا أنّ الموضوع له فی النکرة مطلقاً هو الکلّی المقیّد بقید الوحدة، وأمّا هل هو قابل لأن یکون مصبّاً للإطلاق والتقیید أو لا؟ فالظاهر أنّه لا ینبغی الإشکال فی کونه کذلک، فإذا إجتمعت فیها مقدّمات الحکمة دلّ على الشیاع والسریان کما سیأتی إن شاء الله تعالى.

1. تهذیب الاُصول: ج2، ص69، طبع مهر.
2. نهایة الدرایة: ج1، ص354، الطبع القدیم.
3. درر الفوائد: ج1، ص233، طبع جماعة المدرّسین.