وفی کلامه مواقع للنظر:

1 ـ إنّ ما ذکر من تفسیر الحجّیة بالمعذّریّة والمنجّزیّة خلاف ظاهر أدلّة حجّیة الأمارات، فإن المستظهر منها هو جعل الأحکام على وفق مؤدّیات الأمارات، ویشهد لذلک فهم الفقهاء بأجمعهم وتعبیرهم فی کتبهم الفقهیّة ورسائلهم العملیّة عن مفاد الأمارات بالوجوب والحرمة وغیرهما من الأحکام.

أضف إلى ذلک أنّ لحن بعض أدلّة الأمارات وتعبیر الإمام (علیه السلام) فیها بحکم من الأحکام الخمسة بدلا عن التعبیر بالحجّیة من أقوى الأدلّة على ذلک:

منها: ما ورد فی باب حجّیة أمارة السوق من ما رواه فضیل وزرارة ومحمّد بن مسلم أنّهم سألوا أبا جعفر(علیه السلام)عن شراء اللحوم من الأسواق ولا یدری ما صنع القصّابون فقال: «کُلْ إذا کان ذلک فی سوق المسلمین ولا تسأل عنه»(1).

وأیضاً ما رواه أبو نصر قال سألته عن الرجل یأتی السوق فیشتری جبّة فراء لا یدری أذکیّة هی أم غیر ذکیّة أیصلّی فیها؟ فقال: «نعم لیس علیکم المسألة ...»(2).

ومنها: ما ورد فی باب حجّیة خبر الواحد ممّا رواه حفص بن البختری عن أبی عبدالله (علیه السلام)فی الرجل یشتری الأمة عن رجل فیقول: إنّی لم أطأها، فقال: «إن وثق به فلا بأس أن یأتیها»(3).

فهذه الرّوایات تعبّر عن مفاد الأمارات بالحکم (بقوله «کُل» و «یصلّی» و «یأتیها») مع أنّه بناءً على مبنى المحقّق الخراسانی (رحمه الله)کان ینبغی أن یجیب الإمام(علیه السلام) فی مقام الجواب بتعبیر آخر من قبیل: «إذا کان حراماً فأنت معذور» مثلا.

ولو سلّمنا عدمه بالدلالة المطابقیة فلا أقل من أنّها تدلّ على حکم الترخیص بالالتزام کما هو مفاد الاُصول الشرعیّة بلا ریب.

2 ـ ما الفرق بین الفعلی التقدیری والإنشائی؟ فإنّ الفعلی التقدیری لیس هو إلاّ الحکم الإنشائی، لأنّ فی مورد الأمارة إذا لم ینقدح إرادة أو کراهة وبعث أو زجر بالنسبة إلى الحکم الواقعی فلا یتجاوز عن مرتبة الإنشاء، وهذا ما سیأتی من ما ذهب إلیه شیخنا الأنصاری (رحمه الله)فی الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری الذی لم یقبله هو (أی المحقّق الخراسانی(رحمه الله)).

3 ـ (وهو العمدة فی الإشکال علیه) أنّ ما أجاب به عن إشکال تفویت المصلحة والإلقاء فی المفسدة من وجود مصلحة غالبة ـ ینافی ما ذهب إلیه من بقاء الحکم الواقعی على الفعلیّة لأنّ فعلیة الحکم تابعة للمصلحة الغالبة الأقوى فإذا کان مؤدّى الأمارة ذا مصلحة أقوى یکون مفادها هو الحکم الفعلی، ویسقط الحکم الواقعی عن الفعلیة نظیر سقوط حرمة الدخول فی الدار المغصوبة لإنقاذ الغریق، لأنّ المصلحة الأقوى توجد فی إنقاذ الغریق، وهو رجوع إلى ما فرّ منه.

4 ـ أنّه لیس لطریقیة الحکم معنى محصّل، لأنّ الطریق إنّما هو الظنّ أو القطع لا الحکم، فالحکم الطریقی الذی أشار إلیه فی کلامه لا معنى له.

هذا کلّه فی بیان ما اختاره المحقّق الخراسانی (رحمه الله)فی الجواب عن إشکال ابن قبّة ونقده.

2 ـ ما نسبه فی الدرر إلى اُستاذه المحقّق السیّد محمّد الفشارکی قدّس سرّه الشریف وحاصله: أنّ الموضوع فی الحکم الظاهری غیر الموضوع فی الحکم الواقعی، أی أنّهما حکمان على موضوعین مختلفین لا على موضوع واحد لکی یستلزم مثلا اجتماع الضدّین أو المثلین. توضیح ذلک: أنّه لا إشکال فی أنّ الأحکام لا تتعلّق ابتداءً بالموضوعات الخارجیّة بل إنّما تتعلّق بالمفاهیم المتصوّرة فی الذهن لکن لا من حیث کونها موجودة فی الذهن بل من حیث إنّها حاکیة عن الخارج، فالشیء ما لم تتصوّر فی الذهن لا تتّصف بالمحبوبیّة والمبغوضیّة، وهذا واضح، ثمّ إنّ المفهوم تارةً یکون مطلوباً على نحو الإطلاق واُخرى على نحو التقیید، والإطلاق والتقیید عنوانان لا یجتمعان فی الذهن فی آن واحد، فإذا فرضنا کون صلاة الجمعة حراماً بمقتضى دلالة أمارة مع أنّها واجب فی الواقع فموضوع الوجوب هو صلاة الجمعة المتصوّرة على نحو الإطلاق، وأمّا موضوع الحرمة فهو صلاة الجمعة المتصوّرة على نحو التقیید، أی صلاة الجمعة المشکوک حکمها الواقعی فهما فی رتبتین متفاوتتین: رتبة التقسیمات الأوّلیّة السابقة، ورتبة التقسیمات الثانویّة اللاحقة، والأوصاف المتأخّرة عن الحکم لا یمکن ادراجها فی موضوعه، وحینئذ إذا فرضنا بعد ملاحظة اتّصاف الموضوع بکونه مشکوک الحکم تحقّق جهة المبغوضیّة فیه، فیصیر مبغوضاً بهذه الملاحظة لا محالة ولا یزاحمها جهة المطلوبیّة الملحوظة فی ذاته لأنّ الموضوع بتلک الملاحظة لا یکون متعقّلا فعلا، لأنّ تلک الملاحظة ملاحظة لذات الموضوع مع قطع النظر عن الحکم، وهذه ملاحظة مع الحکم.

فإن قلت: العنوان المتأخّر وإن لم یکن متعقّلا فی مرتبة تعلّق الذات ولکن الذات ملحوظة فی مرتبة تعقّل العنوان المتأخّر، فعند ملاحظة العنوان المتأخّر یجتمع العنوانان فی اللحاظ، فلا یعقل المبغوضیّة فی الرتبة الثانیة مع محبوبیّة الذات.

قلت: إن تصوّر ما یکون موضوعاً للحکم الواقعی الأوّلی مبنی على قطع النظر عن الحکم (أی بنحو الماهیّة بشرط لا) وتصوّره بعنوان کونه مشکوک الحکم لابدّ وإن یکون بلحاظ الحکم (أی بنحو الماهیّة بشرط شیء) ولا یمکن الجمع بین لحاظ التجرّد عن الحکم ولحاظ ثبوته(4).

أقول: وکلامه أیضاً قابل للمناقشة من جهات:

أوّلا: من ناحیة اعترافه بأنّ المفاهیم المتصوّرة فی الذهن تتعلّق بها الأحکام من حیث إنّها حاکیة عن الخارج ـ فیرد علیه أنّه لا اعتبار بما فی الذهن حینئذ بل الاعتبار کلّه بما هو فی الخارج وهو المتعلّق للحبّ والبغض والإرادة والکراهة وفیه المصلحة والمفسدة لا فی الذهن، وهو (أی ما فی الخارج) یکون واحداً لا اثنین، وحینئذ یستلزم اجتماع الإرادة والکراهة فی محلّ واحد، کما أنّ المفسدة والمصلحة أیضاً متعلّقهما هو الخارج، وهما لا یجتمعان فی شیء واحد خارجی، وقد مرّ نظیر هذا الکلام فی مبحث اجتماع الأمر والنهی، وأجبنا عنه بهذا الجواب.

وثانیاً: من ناحیة قوله: «أنّ صلاة الجمعة بشرط لا بالنسبة إلى الانقسامات السابقة وبشرط شیء بالنسبة إلى الانقسامات اللاحقة».

فیرد علیه: أنّ متعلّق الأحکام الواقعیّة کما أنّها لا تتقیّد بوجود الانقسامات اللاحقة فلا تکون بالنسبة إلیها بشرط شیء، کذلک لا تقبل التقیید بالنسبة إلى عدمها، فلا تکون بشرط لا بالنسبة إلیها أیضاً، بل أنّها من قبیل اللاّبشرط المقسمی، فیمکن أن یکون ذات الموضوع (وهو عنوان الصّلاة مثلا) ملحوظة فی مرتبة تعقّل العنوان المتأخّر (وإن لم یمکن ملاحظة العنوان المتأخّر فی مرتبة تعقّل ذاته) فیجتمع العنوانان فی اللحاظ فلا تعقل المبغوضیّة فی الرتبة الثانیة مع محبوبیّة الذات.

فبهذا یظهر أنّ ما ذکره أیضاً لا یکفی فی حلّ مشکلة التضادّ لا فی الخارج ولا فی الذهن.

3 ـ ما نسبه أیضاً فی الدرر إلى المحقّق الفشارکی (رحمه الله)وهو «أنّ الأوامر الظاهریّة لیست بأوامر حقیقیة بل هی إرشاد إلى ما هو أقرب إلى الواقعیات، وتوضیح ذلک: ـ على نحو یصحّ فی صورة انفتاح باب العلم ولا یستلزم تفویت الواقع من دون جهة ـ أن نقول: إنّ انسداد باب العلم کما أنّه قد یکون عقلیّاً کذلک قد یکون شرعیاً، بمعنى أنّه وإن أمکن للمکلّف تحصیل الواقعیات على وجه التفصیل لکن یرى الشارع العالم بالواقعیات أنّ فی التزامه بتحصیل الیقین مفسدة، فیجب بمقتضى الحکمة دفع هذا الالتزام عنه، ثمّ بعد دفعه عنه لو أحاله إلى نفسه یعمل بکلّ ظنّ فعلی من أی سبب حصل، فلو رأى الشارع بعد أن صار مالک أمر المکلّف إلى العمل بالظنّ أنّ سلوک بعض الطرق أقرب إلى الواقع من بعض آخر فلا محذور فی إرشاده إلیه، فحینئذ نقول: إمّا اجتماع الضدّین فغیر لازم لأنّه مبنی على کون الأوامر الطرقیّة حکماً مولویّاً، وأمّا الإلقاء فی المفسدة وتفویت المصلحة فلیس بمحذور بعد ما دار أمر المکلّف بینه وبین الوقوع فی مفسدة أعظم»(5).

وعمدة الإشکال فی هذا الطریق إنّا لا نقبل کون المجعول فی الأمارات حکماً إرشادیّاً إلى ما هو أقرب إلى الواقعیات لأنّه خلاف ظاهر أدلّة حجّیة الأمارات کما مرّ آنفاً. مضافاً إلى ما مرّ من فهم الفقهاء وتعبیرهم عن مفاد الأمارات بحکم مولوی من وجوب وحرمة وغیرهما.

4 ـ ما أفاده المحقّق الحائری (رحمه الله)بنفسه فی الدّرر، بقوله: «إنّ بطلان ذلک مبنی على عدم جواز اجتماع الأمر والنهی لأنّ المورد من مصادیق ذلک العنوان فإنّ الأمر تعلّق بعنوان العمل بقول العادل مثلا، والنهی تعلّق بعنوان آخر مثل شرب الخمر، وحیث جوّزنا الاجتماع وبیّناه فی محلّه فلا إشکال هنا أیضاً، لا یقال: جواز اجتماع الأمر والنهی على تقدیر القول به إنّما یکون فیما تکون هناک مندوحة للمکلّف کالأمر بالصلاة والنهی عن الغصب لا فیما لیس له مندوحة، وما نحن فیه من قبیل الثانی، لأنّ العمل بمضمون خبر العادل مثلا یجب علیه معیّناً حتّى فی مورد یکون مؤدّى الخبر وجوب شیء مع کونه حراماً فی الواقع بخلاف الصّلاة لعدم وجوب تمام أفرادها معیّناً بل الواجب صرف الوجود الذی یصدق على الفرد المحرم وعلى غیره، لأنّا نقول: اعتبار المندوحة فی تلک المسألة إنّما کان من جهة عدم لزوم التکلیف بما لا یطاق، وفیما نحن فیه لا یلزم التکلیف بما لا یطاق من جهة عدم تنجّز الواقع، فلم یبق فی البین إلاّ قضیة اجتماع الضدّین والمثلین وهو مدفوع بکفایة تعدّد الجهة»(6).

ثمّ إستشکل على هذا الطریق بما حاصله: إنّ ما نحن فیه لیس من باب تعدّد الجهة والعنوان حتّى یکون من باب اجتماع الأمر والنهی لأنّ جعل الخبر طریقاً إلى الواقع معناه أن یکون الملحوظ فی عمل المکلّف نفس العناوین الأوّلیّة، مثلا لو قام الخبر على وجوب صلاة الجمعة فی الواقع فمعنى العمل على طبقه أن یأتی بها على أنّها واجبة واقعاً، فیرجع إیجاب العمل به إلى إیجاب الصّلاة على أنّها واجبة واقعاً، فلو فرضنا کونها محرّمة فی الواقع یلزم کون الشیء الواحد من جهة واحدة محرّماً وواجباً، فلیس من جزئیات مسألة اجتماع الأمر والنهی التی قلنا بکفایة تعدّد الجهة فیه.

أقول: ما أورده على هذا الطریق وارد جدّاً، إلاّ أنّ هنا إشکالا آخر یرد على ردّه، وهو الذی نقله فی ضمن کلامه (أی ما ذکره فی حکم المندوحة) وهو أنّه إن کان المراد من عدم تنجّز

الواقع فی جوابه کونه فی مرتبة الإنشاء فقط فلا حاجة حینئذ إلى التمسّک بذیل باب اجتماع الأمر والنهی وتعدّد الجهتین لعدم المنافاة بین الحکم الإنشائی والحکم الفعلی، وإن کان المراد کون الواقع فعلیاً أیضاً فلا وجه لعدم کونه منجزاً لأنّ عدم التنجّز إنّما یکون لمانع عن الفعلیّة کالعجز والجهل، والمفروض عدمهما.

5 ـ هو ما أفاده المحقّق النائینی (رحمه الله) وحاصله: أنّ الأحکام الظاهریّة على ثلاثة أقسام: الأمارات والاُصول التنزیلیة نحو الاستصحاب، والاُصول غیر التنزیلیة، أمّا فی الأمارات: فیرتفع الإشکال بأنّ الشارع لم یجعل فیها غیر صفة المحرزیّة والوسطیة فی الإثبات شیئاً فلم یجعل فیها حکماً حتّى ینافی الحکم الواقعی وذلک لأنّ الأمارات إمضائیّة ولیست عند العقلاء أحکام تکلیفیة ولازمه أن لا یکون بعد إمضاء الشرع للأمارات تکلیفة ظاهریّة فی مواردها. فحال الأمارات حال العلم الوجدانی فی أنّه لیس فی موردها أحکام تکلیفیة.

وأمّا الاُصول التنزیلیة: فالمجعول فیها هو الوسطیة فی الإثبات من حیث الجری العملی مع أخذ الشکّ فی موضوعها خلافاً للأمارات.

وأمّا الاُصول غیر التنزیلیة: فلیست ناظرة إلى الواقع أصلا فلا یمکن أن یکون المجعول الوسطیة فی الإثبات بل لابدّ فیها من الالتزام بجعل الأحکام التکلیفیة فیها فلتوهّم لزوم اجتماع الضدّین حینئذ مجال، وطریق دفعه أنّ الأحکام التکلیفیة فیها متأخّرة رتبة من التکالیف الواقعیّة فهی متفرّعة علیها ولیس بینهما منافاة أصلا فلا یکون بینهما تضادّ، وهذا مراد سیّد أساتیذنا العلاّمة الشیرازی (قدس سره)من عدم کون الحکم الظاهری منافیاً للواقع لترتّبه علیه(7).

1. وسائل الشیعة: ج16، کتاب الصید والذباحة، الباب29، ح1.
2. المصدر السابق: أبواب النجاسات: الباب50، ح3.
3. وسائل الشیعة: ح 1، الباب 6، من ابواب النکاح العبید و الاماء.
4. راجع درر الفوائد: ج2، ص351 ـ 353، طبع جماعة المدرّسین.
5. درر الفوائد: ج 2، ص 354 ـ 355، طبع جماعة المدرّسین.
6. درر الفوائد: ج 2، ص 355، طبع جماعة المدرّسین.
7. راجع فوائد الاُصول: ج3، ص105 ـ 112، طبع جماعة المدرّسین.