وهی مسألة یکثر الابتلاء بها، لأنّ العمومات غالباً مخصّصة مع أنّ رحى الاجتهاد تدور على العمل بها فیشکل الأمر لو لم یکن العام المخصّص حجّة فی الباقی.
وفیها ثلاثة أقوال:
الأوّل: ما ذهب إلیه المشهور من الإمامیّة کما أنّ الظاهر ذهاب المشهور العامّة إلیه وهو کون العام حجّة فی الباقی مطلقاً سواء کان المخصّص متّصلا أم منفصلا.
الثانی: عدم الحجّیة مطلقاً کما نسب إلى بعض العامّة.
الثالث: التفصیل بین المتّصل والمنفصل فیکون حجّة فی الأوّل دون الثانی.
ثمّ إنّ هذه المسألة مبنیّة على مسألة اُخرى لابدّ من تقدیمها علیها، وهی «هل العام حقیقة فی الباقی فیکون حجّة فیه بلا إشکال أو لا؟» فنقول: قد نقل فیها صاحب الفصول ثمانیة أقوال، ولا یهمّنا ذکرها بتمامها إلاّ ثلاثة منها، وهی القول بالحقیقة مطلقاً، والقول بالمجاز مطلقاً، والقول بالتفصیل بین المتّصل والمنفصل وکونه حقیقة فی الأوّل ومجازاً فی الثانی.
والأوّل هو ما ذهب إلیه کثیر من المتأخّرین، واستدلّ له بأنّ التخصیص یکون فی الإرادة الجدّیة لا الإرادة الاستعمالیّة ولا إشکال فی أنّ المدار فی الحقیقة والمجاز هی الإرادة الاستعمالیّة.
توضیح ذلک: ذهب المحقّق الخراسانی (رحمه الله) وجماعة اُخرى ممّن تبعه إلى أنّ للمتکلّم فی کلّ کلام إرادتین إرادة جدّیة وإرادة استعمالیّة، وهما تارةً تتوافقان واُخرى تتخالفان (وإن کان قد یتوهّم فی بدو النظر أنّ للمتکلّم إرادة واحدة) ویستکشف هذا من الکنایات فی الجمل الإخباریّة، ومن الأوامر الإمتحانیّة فی الجمل الإنشائیّة حیث إنّ فی کلّ واحد منهما توجد إرادتان إرادة استعمالیّة وإرادة جدّیّة، ففی الکنایات إذا قیل مثلا «زید کثیر الرماد» نرى بوضوح وجود إرادتین لأنّ کلّ واحد من لفظی «زید» و «کثیر الرماد» استعمل فی معناه الحقیقی بلا شکّ، لکنّه لم یردّه المتکلّم جدّاً کما هو المفروض، بل المراد الجدّی منهما هو سخاوة زید، فالإرادة الاستعمالیّة تعلّقت بما وضع له اللفظ واستعمل فیه، والإرادة الجدّیة تعلّقت بشیء آخر خارج عن دائرة الوضع والاستعمال، وهو سخاوة زید، فتخالف الإرادتان وإفترقتا، وکذلک فی الأوامر الإمتحانیّة، لأنّ الطلب الظاهری فیها تعلّق بذبح إسماعیل مثلا فی قصّة إبراهیم(علیه السلام)، لکن المراد الجدّی فیها هو إمتحان إبراهیم (علیه السلام) کما لا یخفى.
وبالجملة، إنّ هیهنا ثلاث نکات لابدّ من الالتفات إلیها والتوجّه بها:
الاُولى: إنّ الأصل الأوّلی العقلائی اللفظی فی باب الألفاظ هو تطابق الإرادتین وقد سمّی هذا بأصالة الجدّ، ولا إشکال فیه.
الثانیة: إنّه لا تختلف الإرادتان إلاّ لنکتة وداع یدعو إلیه.
الثالثة: إنّ المدار فی الحقیقة والمجاز هو الإرادة الاستعمالیّة لا الجدّیة، ولذلک یعدّ الاستعمال فی الکنایات استعمالا حقیقیاً، لأنّ الإرادة الاستعمالیّة فیها تتعلّق بالمعنى الموضوع له کما مرّ، والتصرّف إنّما وقع فی الإرادة الجدّیة، وهذا هو الفرق بینها وبین المجازات بناءً على مذاق المشهور من أنّ المجاز إنّما هو فی الکلمة لا فی الأمر العقلی الذی هو المختار.
إذا عرفت هذا فاعلم: قد ذهب المحقّق الخراسانی(رحمه الله) إلى کون العام حقیقة فی الباقی مطلقاً سواء کان المخصّص متّصلا أم منفصلا، أمّا فی المتّصل فاستدلّ بأنّه إذا کان المخصّص متّصلا بالعام تستعمل أداة العموم حینئذ فیما هو معناها الحقیقی من استغراق تمام أفراد المدخول، غایة الأمر إنّ دائرة المدخول مضیّقة من جهة التقیید، فلا یتحقّق إخراج بالنسبة إلى أداة العام لکی نبحث فی أنّه هل هو حقیقة فی الباقی أو لا؟
وأمّا فی المنفصل فاستدلّ بأنّه وإن تحقّق فیه الإخراج بالنسبة إلى أداة العام إلاّ أنّ ظهورها فی العموم یکون دلیلا على استعمالها فی العموم لا فی الخصوص، أی تعلّقت الإرادة الاستعمالیّة بالعموم، ویکون الخاصّ قرینة على إرادة الخصوص لبّاً وجدّاً، وما تعلّقت بالخصوص إنّما هو الإرادة الجدّیة فقط، والمدار فی الحقیقة والمجاز هو الإرادة الاستعمالیّة لا الجدّیة (انتهى).
وأورد علیه المحقّق النائینی (رحمه الله): بأنّ «الإرادة الاستعمالیّة إن اُرید بها إرادة إیجاد المعنى البسیط العقلانی باللفظ بحیث کان اللفظ والإرادة مغفولین عنهما حین الاستعمال، فهذه بعینها هی الإرادة الجدّیة التی بها یتقوّم استعمال اللفظ فی معنى مّا، وإن اُرید بها الإرادة الهزلیّة المقابلة للإرادة الجدّیة والداعیة إلى إرادة إیجاد المعنى باللفظ فهی وإن کانت لا تنافی استعمال اللفظ فی معناه الموضوع له لوضوح أنّ الاستعمال الحقیقی لا یدور مدار کون الداعی إلى الاستعمال هو خصوص الإرادة الجدّیة إلاّ أنّه لا یعقل الالتزام بکون الداعی إلى استعمال العمومات الواردة فی الکتاب والسنّة فی معانیها هی الإرادة الهزلیّة»(1).
ثمّ إنّه تصدّى لحلّ المسألة بطریق آخر یرجع بالمآل إلى ما أفاده المحقّق الخراسانی (رحمه الله) من تعدّد الدالّ والمدلول، فقال: «إنّ أداة العموم لا تستعمل إلاّ فی ما وضعت له کما أنّ مدخولها لم یستعمل إلاّ فیما وضع له، أمّا عدم استعمال المدخول إلاّ فی نفس ما وضع له فلأنّه لم یوضع إلاّ لنفس الطبیعة المهملة الجامعة بین المطلقة والمقیّدة، ومن الواضح أنّه لم یستعمل إلاّ فیها وإفادة التقیید بدالّ آخر لا تنافی استعمال اللفظ فی نفس الطبیعة المهملة کما هو ظاهر، وأمّا عدم استعمال الأداة إلاّ فیما وضعت له فلأنّها لا یستعمل أبداً إلاّ فی تعمیم الحکم لجمیع أفراد ما اُرید من مدخولها، غایة الأمر أنّ المراد من مدخولها ربّما یکون أمراً وسیعاً واُخرى یکون أمراً ضیّقاً، وهذا لا یوجب فرقاً فی ناحیة الأداة أصلا»(2).
أقول: یرد علیه:
أوّلا: إنّ کلا المعنیین اللذین ذکرهما فی تفسیر المراد من الإرادة الاستعمالیّة غیر مقصود فی المقام، بل المراد منها هنا أنّ اللفظ تارةً یستعمل فی معناه الموضوع له ویرید به المتکلّم تفهیم المخاطب لتمام معناه من دون أن تکون إرادته ناشئة عن کون الحکم المجعول على عنوان ذلک اللفظ ثابتاً له واقعاً بل هی ناشئة من غرض آخر، واُخرى یکون الغرض تفهیمه، وهذا مقدّمة له.
ثانیاً: ما مرّ فی باب دلالات الألفاظ من الإشکال المبنائی، وهو أنّ دلالة اللفظ ترجع إلى الحکایة والعلاّمة لا إلى الإیجاد والإنشاء إلاّ فی بعض الألفاظ مثل أداة التمنّی والترجّی کما مرّ بیانه هناک. (وفی کلامه إشکال آخر ستأتی الإشارة إلیه).
وأمّا ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی (رحمه الله) (من الفرق بین المتّصل والمنفصل وأنّ العام فی المخصّص المتّصل باق على عمومه واستعمل فی استغراق تمام الأفراد وإنّما تحقّق التقیید والإخراج بالنسبة إلى خصوص المدخول، وإنّ فی المنفصل وإن حصل الإخراج بالنسبة إلى العام إلاّ أنّه تعلّق بالإرادة الاستعمالیّة لا الجدّیة).
فیرد علیه:
أوّلا: أنّه حصر لتخصیص المتّصل فی الوصف وما یشبهه من القیود الراجعة إلى الموضوع، مع أنّ التخصیص بکلمة «إلاّ» أیضاً تخصیص متّصل وهو قید للحکم لا للموضوع.
نعم، إنّها ترجع إلى الموضوع فی خصوص الأعداد کما مرّ، ففی قوله تعالى: (فَلَبِثَ فِیهِمْ أَلْفَ سَنَة إِلاَّ خَمْسِینَ عَاماً) یرجع قید «إلاّ خمسین» إلى کلمة «الف سنة» لا إلى «لبث» وأمّا فی غیر الأعداد فلا إشکال فی رجوعه إلى الحکم، والشاهد على ذلک تصریحهم بأنّ کلمة «إلاّ» بمعنى «استثنى» لا بمعنى کلمة «غیر» حتّى یکون وصفاً.
إن قلت: لو کان الأمر کذلک فما هو الحکم فی العام المخصّص بکلمة إلاّ؟
قلنا: لا فرق بینه وبین التخصیص بالمنفصل، فکما أنّ التخصیص بالمنفصل إخراج عن خصوص الإرادة الجدّیة، والعام فیه باق على عمومه بالنسبة إلى الإرادة الاستعمالیّة فکذلک فی التخصیص المتّصل بکلمة «إلاّ».
إن قلت: لو کان القید راجعاً إلى خصوص الإرادة الجدّیة، والعام استعمل فی عمومه واستغراقه فلماذا لم یبیّن المولى مراده الجدّی ابتداءً؟ وما هو الداعی فی استعماله العام فیما لم یردّه جدّاً؟
قلنا: یتصوّر لذلک فوائد کثیرة:
الاُولى: کونه فی مقام ضرب قاعدة للتمسّک بها فی الموارد المشکوکة.
الثانیة: عدم إمکان بیان الباقی بدون الاستثناء لعدم عنوان أو اسم له، کأن لا یکون للقوم غیر زید عنوان یختصّ بهم کی یرد الحکم علیه، فلا بدّ حینئذ من استثناء القوم بکلمة «إلاّ زید».
الثالثة: التأکید وبیان الشأن الذی تقتضیه البلاغة والفصاحة أحیاناً کما فی قوله تعالى: (فَلَبِثَ فِیهِمْ أَلْفَ سَنَة إِلاَّ خَمْسِینَ عَاماً)فالفرق بین هذا التأکید الذی یوجد فی التعبیر بـ «الف سنة» وبین قولنا «فلبث فیهم تسعمائة وخمسین سنة» واضح.
وثانیاً: الحقّ عدم تعارف التخصیص بالمنفصل بین العرف والعقلاء، بل إنّهم یحملونه على التناقض، فإذا قال أحد: «بعت جمیع کتبی»، ثمّ قال بعد مدّة: «لم أبع کتابی هذا وذاک» أو قال: «أدّیت جمیع دیونی» ثمّ قال بعد مدّة: «بقى علیّ کذا وکذا من الدیون» یحکم العرف بأنّه نقض کلامه وکذب فیه.
ویشهد لما ذکرنا بعض الرّوایات التی عومل فیها العام والخاص المنفصل معاملة التناقض والتعارض، وهو مکاتبة محمّد بن عبدالله بن جعفر الحمیری إلى صاحب الزمان (علیه السلام)ـ حیث ورد فیها أنّه قال (علیه السلام): «فی الجواب عن ذلک حدیثان أمّا أحدهما فإذا انتقل من حاجة إلى اُخرى فعلیه التکبیر، وأمّا الآخر فإنّه روى أنّه إذا رفع رأسه من السجدة الثانیة وکبّر ثمّ جلس ثمّ قام فلیس علیه فی القیام بعد القعود تکبیر، وکذلک التشهّد الأوّل یجری هذا المجرى، وبأیّهما أخذت من باب التسلیم کان صواباً»(3).
فإنّ ذیل هذا الخبر وهو جملة «وبأیّهما أخذت ...» یدلّ على أنّ الإمام (علیه السلام)عامل الحدیثین معاملة المتعارضین مع أنّهما من قبیل العام والخاصّ.
إن قلت: کیف اکتفى الإمام (علیه السلام) فی مقام الجواب بنقل روایتین متعارضتین مع أنّه منبع الأحکام وهو عالم بواقعها؟
قلت: کان (علیه السلام) فی مقام إعطاء قاعدة کلّیة یمکن تطبیقها فی سائر موارد التعارض بین الخبرین عند عدم إمکان الوصول إلیه فی غیبته.
هذا ـ لکن لا یخفى أنّ للشارع المقنّن المشرّع کسائر العقلاء فی مقام التقنین عرفاً خاصّاً لا یعامل العام والخاصّ معاملة التعارض، لأنّ تدریجیّة بیان الأحکام والقوانین تقتضی أن یبیّنها أوّلا بشکل العام أو المطلق ثمّ یأتی بعد ذلک بالمخصّص أو المقیّد فی ظرفه الخاصّ، ولا یحکم العرف والعقلاء عند ملاحظة هذه السیرة وهذا المقام بالتناقض والتنافی کما لا یخفى.
إن قلت: فکیف حکم به الإمام (علیه السلام) فی مکاتبة الحمیری؟
قلنا: لخصوصیّة فی المستحبّات، وهی أنّ العمومات والخصوصات فیها تحمل على بیان مراتب الاستحباب وتعدّد المطلوب.
هذا کلّه فی البحث عن أنّ العام هل هو مجاز فی الباقی أو حقیقة حیث ذکرناه بعنوان المقدّمة لمسألة اُخرى، وهی أنّ العام هل هو حجّة فی الباقی أو لا؟
فنرجع إلى البحث فیها ونقول ـ ومن الله نستمدّ التوفیق والهدایة ـ : أمّا بناءً على مبنى المحقّق الخراسانی (رحمه الله)من رجوع التخصیص فی المتّصل إلى تقیید المدخول ومن تعلّقه بخصوص الإرادة الاستعمالیّة فی المنفصل فالأمر واضح، لأنّه لا إشکال حینئذ فی تطابق الإرادتین بالنسبة إلى غیر أفراد المخصّص فیکون العام حجّة فیها، وأمّا بناءً على مبنى المحقّق النائینی (رحمه الله)من تقیید المدخول فی المتّصل والمنفصل کلیهما فالأمر أوضح کما لا یخفى، وکذلک بناءً على ما اخترناه من بقاء الإرادة الجدّیة على حالها فی کلا القسمین وتخصیص خصوص الإرادة الاستعمالیّة، حیث إنّ العام على هذه المبانی لیس مجازاً فی الباقی، فلا إشکال حینئذ فی کونه حجّة فیه.
أمّا إذا قلنا بکونه مجازاً فیه فقال بعض أیضاً بأن العام حجّة فی الباقی، ولإثباته طریقان:
الأوّل: طریق المشهور وهو أنّ الباقی أقرب المجازات، فیحمل اللفظ علیه إذا علم أنّه لم یستعمل فی معناه الحقیقی.
الثانی: طریق شیخنا الأعظم الأنصاری (رحمه الله) وهو أنّ دلالة العام على کلّ فرد من أفراده غیر منوطة بدلالته على فرد آخر من أفراده، فإذا لم یدلّ على فرد لخروجه عنه بدلیل خاصّ لم یستلزم عدم دلالته على بقیّة الأفراد ولو کانت دلالته على الباقی مجازاً، فإنّ کونه مجازاً لیس من ناحیة دخول فرد أجنبی بل بسبب خروج فرد من أفراده، فالمقتضی لحمل العام على الباقی موجود والمانع مفقود أیضاً، لأنّ المانع لیس إلاّ المخصّص، ولا مخصّص إلاّ بالنسبة إلى ما علم خروجه بدلیل خاصّ، ولو فرض الشکّ فی وجود مانع آخر غیر المخصّص المعلوم فهو مرفوع بالأصل، فإذا کان المقتضی وهو دلالة العام موجوداً والمانع عنه وهو المخصّص الآخر مفقوداً ولو بالأصل ـ وجب الحمل على الباقی.
أقول: حاصل کلامه (قدس سره) بالنسبة إلى وجود المقتضی هو أنّ هنا دلالات متعدّدة، کما عبّر عنه المحقّق العراقی (رحمه الله)بأنّ الحکایات متعدّدة بتعدّد المحکی وإن کان الحاکی واحداً.
واستشکل علیه بأنّ تعدّد المحکی والمدلول لا یوجب تعدّد الحکایة والدلالة بعد کون الحاکی والدالّ واحداً، فلفظ العام بعنوان واحد وحکایة واحدة یحکی عن الکثیر، فإذا علم أنّ اللفظ لم یستعمل فی معناه بدلیل منفصل (کما هو المفروض) لم تبق حکایة بالنسبة إلى غیره(4).
وأمّا طریق المشهور فاُجیب عنه بأنّ مجرّد الأقربیّة إلى المعنى الحقیقی لا یوجب تعیّناً للمجاز الأقرب.
لکن یمکن الدفاع عنه بأنّ المراد من الأقربیّة الأقربیّة لأجل کثرة استعمال لفظ العام وغلبته فی الباقی بحیث یوجب ظهور العام وتعیّنه فی خصوص الباقی من بین المجازات والخصوصات.
1. أجود التقریرات: ج1، ص447.
2. أجود التقریرات: ج1، ص449 ـ 450.
3. وسائل الشیعة: ح 39، الباب9، من أبواب صفات القاضی.
4. تهذیب الاُصول: ج2، ص13، طبع مهر.
