بعد الإشارة الإجمالیة فی الآیات السابقة إلى نجاة الأبرار من العذاب الألیم یوم القیامة، ووصولهم إلى لقاء المحبوب والغرق بالسرور والبهجة، تتناول هذه الآیات شرح هذه المواهب الإلهیّة فی الجنان، وعددها فی هذه على الأقل خمسة عشرة نعمة، فتتحدث فی البدء عن المسکن والملبس فتقول:

(وجزاهم بما صبروا جنّة وحریر).

أجل، فی مقابل کل ذلک الإیثار والإستقامة فی وفائهم بالنذر وصیامهم، وإنفاق طعام الإفطار على المسکین والیتیم والأسیر جعلهم الله فی ریاض خاصّة فی الجنان، وألبسهم أفضل الألبسة، ولیس فقط فی هذه الآیة، بل صرح بهذه الحقیقة فی آیات اُخرى من القرآن، وهو أنّ مکآفات القیامة إنَّما تعطى للإنسان لصبره (صبرٌ فی الطاعة، وصبرٌ عن المعصیة، وصبرٌ عند المشکلات والمصائب).

فنجد سلام الملائکة لأهل الجنان فی الآیة 24 من سورة الرعد: (سلام علیکم بما صبرتم).

وجاء فی الآیة 111 من سورة المؤمنون: (إنّی جزیتهم الیوم بما صبروا أنهم هم الفائزون).

ثمّ یضیف سبحانه فی الآیة التالیة: (متکئین فیها على الأرائک لا یرون فیها شمساً ولا زمهریر) ذکر حالة (الإتکاء على الأرائک) إشارة إلى اطمئنانهم وارتیاحهم الکاملین، لأنّ الانسان لا یجلس متکئاً عادة إلاَّ عند الراحة والإطمئنان والهدوء.

ویشیر ذیل الآیة إلى الإعتدال الکامل فی الجنان، ولا یعنی هذا انعدام الشمس والقمر فی الجنان، بل بسبب ظلال أشجار الجنان لا تکون أشعة الشمس مؤذیة.

(زمهریر): من مادة (زمهر) وهو البرد الشدید، أو شدّة الغضب أو احمرار العین من أثر الغضب، والمراد هنا هو المعنى الأول، وورد فی الحدیث: أنّ فی جهنّم نقطة تتلاشى فیها الأعضاء من شدّة البرد(1).

(أرائک): جمع «أریکة»، وتطلق فی الأصل على الأسرّة التی توضع فی غرفة العروس، والمراد هنا الأسرّة الجمیلة والفاخرة.

نقل المفسر المشهور الآلوسی فی روح المعانی فی حدیث عن ابن عباس قال: قال النّبی(صلى الله علیه وآله): «بینا أهل الجنّة فی الجنّة إذ رأوا ضوءاً کضوء الشمس، وقد أشرقت الجنان به فیقول أهل الجنّة یا رضوان ما هذا؟ وقد قال ربّنا لا یرون فیها شمساً ولا زمهریراً، فیقول لهم رضوان: لیس هذا بشمس، ولا قمر، ولکن علی وفاطمة ضحکا، وأشرقت الجنان من ثغریهما»!(2)

وتضیف الآیة الاُخرى متمّمة لهذه النعم:

(ودانیة علیهم ظلالها وذلّلت قطوفها تذلیل)(3).

لیست هنا من مشکلة لقطف الثمار، ولا شوکة لتدخل فی الید، ولا تحتاج ذلک إلى مشقّة أو حرکة!

ونجد من الضروری التذکیر مرّة اُخرى إنّ هناک تفاوتاً کثیراً بین الاُصول المتحکمة فی حیاة الإنسان فی ذلک العالم وبین هذا العالم، وما جاء حول النعم الاُخرویة فی هذه الآیات والآیات القرآنیة الاُخرى لیس إلاّ کونه إشارة بلیغة إلى تلک المواهب العظیمة، وإلاّ فإنّ بعض الرّوایات تصرح أنّ هناک من النعیم ما لا عین رأت ولا اُذن سمعت ولا تخطر ببال أحد.

وفی حدیث لابن عباس بیّنه فی ذیل آیات هذه السورة قال: «کلما ذکره الله فی القرآن ممّا فی الجنّة وسمّاه لیس له مثلٌ فی الدنیا ولکن سمّاه الله بالاسم الذی یعرف الزنجبیل ممّا کانت العرب تستطیبهُ فلذلک ذکره فی القرآن ووعدهم أنّهم یسقون فی الجنّة الکأس الممزوجة بزنجبیل الجنّة»(4).

ثمّ توضح الآیة الاُخرى کیفیة استضافة أصحاب الجنان، وأدوات الضیافة، والمستقبلین لهم، فیقول: (ویطاف علیهم بآنیة من فضة وأکواب کانت قواریراً * قواریر من فضة قدروها تقدیر).

تحتوی هذه الآنیة على أنواع الأغذیة والأشربة المتعددة الأصناف واللذیذة والباعثة على النشاط، بالقدر الذی یشاؤونه ویحبّونه، والولدان المخلدون یطوفون علیهم لیعرضوا علیهم الآنیة والأکواب الملیئة بما وعدهم الله بها.

(آنیة): جمع (إناء) وهو الوعاء، و«أکواب» جمع «کوب»، وهو إناء للشراب الذی لا عروة له، ویعبر عنه أحیاناً بالقدح.

«قواریر»: جمع (قارورة)، وهی الوعاء البلّوری والزجاجی. والعجب فی قوله تعالى أنها أوعیة بلّوریة مصنوعة من الفضة! والحال لا یوجد مثل هذا فی عالم الدنیا، والأوعیة البلّوریة إنّما تصنع من رمال خاصّة وذلک بعد إذابتها، ولکنّ الله الذی جعل خاصیّة فی الرمل تجعله یتحول إلى زجاج وبلّور لهو قادر أن یجعلها فی معدن آخر کالفضة.

على کل حال فإنّ المستفاد من الآیة إنّ هذه الأوعیة والکؤوس تکون جامعة بین صفاء الزجاجة وشفافیة البلوّر وبین بیاض الفضة وجمالها، ویکون الشراب فیه متجلیاً، والملاحظ أنّ هذا المعنى قد أشار إلیه الامام الصادق(علیه السلام) أیضاً إذ قال: «ینفذ البصر فی فضة الجنّة کما ینفذ فی الزجاج»(5).

وفی العصر الحدیث تمّ اکتشاف أنواع من الأشعة (مثل اشعة ایکس) لها قابلیة النفوذ إلى باطن المواد والاجسام المعتمة واستجلاء محتویاتها.

وعن ابن عباس قال: «إن لکل نعمة من نِعَمِ الجنان شبهٌ فی الدنیا إلاّ أکواب الفضة إذ لا شبیه لها»(6).

ثمّ یضیف تعالى: (ویسقون فیها کأساً کان مزاجها زنجبیل).

صرح الکثیر من المفسرین بأنّ عرب الجاهلیة کانوا یتلذذون بالشراب الممزوج بالزنجبیل، لأنّه کان یعطی قوّة خاصة للشراب.

ویتحدث القرآن هنا عن الشراب الطهور الممزوج بالزنجبیل، ومن البدیهی أنّ الفرق بین هذا الشراب وذلک الشراب کالفرق بین السماء والأرض وبالأحرى بین الدنیا والآخرة.

والجدیر بالذکر أنّ العرب کانوا یستخدمون نوعین من الشراب: أحدهما یبعث على النشاط والحرکة، والآخر مُفَتّر وَمُهدّىء والأوّل یمزج مع الزنجبیل، أمّا الثّانی فمع الکافور، وبما أنّ حقائق عالم الآخرة لا یمکن أن یعبر عنها فی إطار ألفاظ هذا العالم، فلا سبیل إلاّ استخدام هذه الألفاظ للدلالة على معان أوسع وأعلى تحکی عن تلک الحقائق العظیمة. ولفظ «الزنجبیل» غالباً ما یطلق على الجذر المعطر للتوابل الخاصّة للأغذیة والأشربة، وإن کانت الأقوال مختلفة فی معناه.

ثمّ یضیف تعالى: (عیناً فیها تسمى سلسبیل)(7).

(سلسبیلا): هو الشراب الهنیء واللذیذ جدّاً الذی ینحدر بسهولة فی الحلق ویرى الکثیر أنّه مأخوذ من مادة (سلاسة) المأخوذ من السیلان ولهذا یقال للکلام الجذّاب والممتع «سلیس».

وقیل أخذ من مادة (تسلسل) وهی الحرکة المستمرة التی یتداعى منها السیولة والاتصال، وعلى هذا فإنّ المعنّیین متقاربین، والباء زائدة فی الصورتین.

وقیل: هو مرکب من (سال) و(سبیل) والمعنى الکنائی للإثنین هو السائغ والهنیء.

وقیل: لا وجود لهذه الکلمة فی اللغة عند العرب، وأنّها من إبداعات القرآن المجید(8).

والأول أشهر وأوجه.

ثمّ یتحدث عن المستقبلین فی هذا الحفل البهیج المقام بجوار الله فی النعیم الأعلى فیقول تعالى (ویطوف علیهم ولدان مخلدون إذا رأیتهم حسبتهم لؤلؤاً منثور).

إنّهم مخلدون فی الجنان، وطراوة شبابهم وجمالهم ونشاطهم خالد أیضاً، وکذا استقبالهم للأبرار، لأنّ عبارة (مخلدون) وعبارة (یطوف علیهم) من جهة اُخرى تبیان لهذه الحقیقة.

«لؤلؤاً منثوراً»: یراد به الإشارة إلى جمالهم وصفائهم وإشراق وجوههم وکذلک حضورهم فی کل مکان من المحفل الإلهی والروحانی.

وبما أنّ من المحال وصف النعم والمواهب للعالم الآخر مهما بلغ الکلام من البیان والبلاغة، ولذا یقول تعالى فی الآیة الاُخرى کلاماً مطلقاً: (وإذا رأیت ثمّ رأیت نعیماً وملکاً کبیر)(9).

وردت فی (النعیم) و(الملک الکبیر) أقوال کثیرة، منها ما ورد فی حدیث للإمام الصادق(علیه السلام) عندما سئل عن معنى الآیة إذ قال: (أی لا یفنى ولا یزول)(10).

أو أنّ نعم الجنان لا توصف لکثرتها.

أو أنّ «الملک الکبیر» هو استئذان الملائکة للدخول على أهل الجنان یحیوهم بالسلام.

أو أنّ أهل الجنان یحصلون على ما یشاءون.

أو أنّ أقل أهل الجنان مرتبة یحصل على ملک من السعة أنّه یرى من الطریق ما یکون على بعد ألف سنة لو نظر إلیه کان بینه وبین ملکه ألف سنة.

أو یراد به الملک الدائم والأبدی المقترن مع تحقیق جمیع الآمال...

«النعیم»: یراد بها فی اللغة النعم الکثیرة و(ملک کبیر) یخبر عن عظمة واتساع ریاض أهل الجنّة، ولذا فإنّ لهما معنیین واسعین بحیث یشملان جمیع ما قیل فیهما.

إلى هنا اُشیر إلى قسم من نعم الجنان من قبیل المساکن والأسرة والظلال والفواکه والشراب والأوانی والجماعة المستقبلة للضیوف، وحان الآن دور زینة أهل الجنان فیقول تعالى: (عالیهم ثیاب سندس خضر واستبرق)(11).

«سندس»: ثوب رقیق من الحریر، و«الإستبرق» ثوب غلیظ من الحریر، وقیل أنّه مشتق من الکلمة الفارسیة «أستبر» أو «ستبر»، وقیل: اُخذ من أصل عربی (برق) أی التلألؤ.

ثم أضاف تعالى: (وحلوا أساور من فضة).

وهی الفضة الشفّافة اللامعة کالبلّور وأجمل من الیاقوت والدّر واللؤلؤ.

«اساور»: جمع «أسورة» على وزن (مغفرة) وهی بدورها جمع (سوار) على وزن (غبار) أو «سوار» على وزن (حوار) وأخذ فی الأصل من الکلمة الفارسیة، (دستوار) وعند انتقالها إلى العربیة تغیّرت واختصرت وجاءت بصورة (سوار).

إنّ اختیار اللون الأخضر للباس أهل الجنّة هو لکونه یبعث على النشاط کأوراق الأشجار الجمیلة، وبالطبع إنّ للّون الأخضر أنواعاً وأقساماً، ولکل منها لطافة.

وورد فی بعض آیات القرآن کالآیة 3 من سورة الکهف أنّ أهل الجنان یزینون بأساور من ذهب: (یحلّون فیها من أساور من ذهب) وهذا لا ینافی ما جاء فی الآیة التی نحن بصدد بحثها، إذ یمکن أن یکون من باب التنویع، فمرّة هذا، ومرّة ذاک.

السؤال: ویأتی هنا سؤال: ألیس سوار الذهب والفضة من زینة النساء، فکیف ذکر زینة لرجال الجنّة؟

والجواب واضح، فهناک الکثیر من المجتمعات تکون زینة الذهب والفضة للرجال والنساء (وإن حرمّ الإسلام لبس الذهب للرجال) ولکن بالطبع هناک اختلاف بین أساور الرجال وبین أساور النساء، ونقل عن لسان فرعون فی الآیة 53 من سورة الزخرف: (فلولا ألقی علیه أسورة من ذهب) ویظهر من هذا أنّ لبس الرجال للذهب فی مصر کان من علائم العظمة. بالإضافة إلى ما أشرنا إلیه فی السابق أنّه لا یکفی استعمال الألفاظ العادیة المتداولة فی هذه الدنیا لبیان نِعم الجنان، ولیس هناک من حلّ إلاّ باستعمال هذه الألفاظ للإشارة إلى تلک النعم العظیمة التی لا توصف.

ثمّ یقول تعالى فی نهایة الآیة مشیراً إلى آخر نعمة وأهمّها من سلسلة النعم:

(وسقاهم ربّهم شراباً طهور).

صحیح أنّ من بین هذه النعم ورد الحدیث عن الأشربة السائغة من الأکواب المترعة من عین السلسبیل، ولکنّ بینها وبین ما جاء فی هذه الآیة فرق کبیر، لأنّ السقاة هناک هم «الولدان المخلدون» من جهة، والساقی هنا هو «الله تعالى»، یا له من تعبیر عجیب! خصوصاً

مع ذکر کلمة (رب) الرب الذی طالما تلطف على الإنسان برعایته المستمرة له فکان مالکهُ ومربیه والذی کان یأخذ بیده فی مراحل التکامل حتى یوصله إلى المرحلة الأخیرة التی یریدها له، ثمّ تتجلّى ربوبیته إلى أعلى المراتب والحدود فیسقی بیده عباده الأبرار بالشراب الطهور.

ومن جهة اُخرى فإنّ «الطهور» هو الطاهر والمطهر، وعلى هذا فإنّ هذا الشراب یطهر جسم الإنسان وروحه من کل الأدران والنجاسات ویهبه من الروحانیة والنورانیة والنشاط ما لا یوصف بوصف حتى ورد فی حدیث عن الإمام الصادق(علیه السلام) أنّه قال: «یطهرهم عن کلّ شیء سوى الله»(12).

إنّ هذا الماء الطهور أفضل من أیّة نعمة وأعلى من کلّ موهبة، إذ أنّه یمزق ستار الغفلة، ویزیل الحجب، ویجعل الإنسان أهلاً للحضور الدائم فی جوار القرب من الله تعالى، فإذا کان شراب الدنیا یزیل العقل ویبعد الإنسان عن الله، فإنّ الشراب الطهور یعطى من ید ساقی الجنّة، فیجرّد الإنسان عن ما سوى الله، لیغرق فی جماله وجلاله، وهذا أفضل ما ذکره الله تعالى من النعیم الخفی الموهوب فی الجنّة، ففی حدیث روی عن النّبی(صلى الله علیه وآله) حول عین الشراب الطهور المستقرة عند باب الجنّة قال: «فیسقون منها شربة فیطهر الله بها قلوبهم من الحسد!وذلک قول الله عزَّ وجلّ (وسقاهم ربّهم شراباً طهور)(13).

والظریف فی عبارة طهور أنّها لم ترد فی القرآن إلاّ فی موردین: أحدهما فی مورد المطر (الفرقان 48) الذی یطهر کل شیء ویحیی البلاد المیتة، والآخر فی مورد الآیة التی نحن بصدد بحثها، وهو الشراب الخاص بأهل الجنّة.

وفی آخر آیة من آیات البحث یتحدث حدیثاً أخیراً فی هذا الإطار فیقول: إنّه یقال لهم من قبل ربّ العزّة بأنّ هذه النعم العظیمة ما هی إلاّ جزاء أعمالکم فی الدنیا (إن هذا کان لکم جزاءً وکان سعیکم مشکور). لئلا یتصور أحد أنّ هذا الجزاء وهذه المواهب العظیمة تعطى من دون مقابل، إنّ کل ذلک جزاء السعی والعمل، وثمرة الریاضات وجهاد النفس وبناء الذات وترک المعاصی(14).

ثمّ إنّ نفس بیان هذا الموضوع فیه لذّة خاصّة، إذ إنّ الله تعالى أو«ملائکته» یخاطب الأبرار ویقدم لهم الشکر والتقدیر ویقول: إنّ هذا جزاء أعمالکم وإنّ سعیکم مشکور، بل قیل: إنّها نعمة ما فوقها نعمة وموهبة أعلى من کل المواهب وهی شکر الله للإنسان.

«کان»، فعل ماضی ویخبر عن الماضی، ولعلّه إشارة إلى أنّ هذه النعم کانت موفرة لکم من قبل، لأنّ من یهتم کثیراً بضیفه یهییء وسائل الضیافة له من قبل.

1. تفسیر الدرالمنثور، ج 6، ص 300.
2. تفسیر روح المعانی، ج 29، ص 159.
3. «قطوف» على وزن (ظروف) جمع (قطف) على وزن (حفظ) أو جمع (قطف) على وزن (حذف) والأوّل وصفٌ والثّانی مصدر، ویعنی الفواکه المقطوفة أو قطف الفاکهة.
4. تفسیر مجمع البیان، ج 10، ص 411.
5. المصدر السابق، ص 410.
6. تفسیر روح المعانی، ج 29، ص 159.
7. «عیناً» محلهُ فی الأعراب ـ کما تقدم ـ أن یکون منصوباً بنزغ الخافض.
8. قیل إن «السلسبیل» هو ما لا ینصرف عادة للعلمیة والعجمة والتنوین الموجود للإتساق مع الآیات السابقة لها.
9. قیل إنّ «ثمّ» هنا ظرف مکان ولـ «رأیت» معنى فعل لازم والتقدیر (إذا رمیت ببصرک ثمّ رأیت نعیماً وملکاً کبیر)ویحتمل أن یکون (ثمّ) اسم إشارة للبعد ومفعولاً لرأیت.
10. تفسیر مجمع البیان، ج 10، ص 411.
11. «عالیهم» هناک احتمالان لمحله من الاعراب، الأول کونه ظرفاً ویراد به فوق، فیکون معنى الآیة (فوقهم ثیاب سندس) والآخر کونه لا یرجع للضمیر «هم» المذکور فی الآیات السابقة، بل یرجع إلى (الأبرار) فیکون المعنى (حال کونهم یعلوهم ثیاب سندس خضر).
12. تفسیر مجمع البیان، ج 10، ص 411.
13. تفسیر نورالثقلین، ج 5، ص 485، ح 60.
14. إن لهذه الآیة تقدیر مثل (یقال لهم) أو( یقول الله لهم).