ذهب غیر واحد من أعاظم المتأخّرین و المعاصرین ـ و فی مقدّمهم العلاّمة الأنصاری (قدّس سرّه الشریف) على ما یستفاد من ظاهر کلماته فی الرّسالة ـ إلى أنّها قاعدة واحدة عامّة لموارد الفراغ عن العمل و التّجاوز عن أجزائه، بینما ذهب آخرون کالمحقّق الخراسانی و الفقیه النابه الهمدانی قدّس سرّهما فی محکی تعالیقهما على الرّسالة إلى أنّهما قاعدتان مختلفتان واردتان على موضوعین مختلفین.

و اختار المحقّق النائینی(قدس سره) فی بعض ما ذکره أخیراً فی المسألة مذهباً ثالثاً، و هو أنّه لیس هناک إلاّ قاعدة الفراغ الشّاملة لجمیع الأبواب، و موضوعها الأعمال المستقلّة التّامّة، لا أجزاء عمل واحد. ولکنّه أضاف إلى ذلک أنّ الأخبار الواردة فی خصوص الشکّ فی أجزاء الصّلاة تدلّ على أنّ الشّارع المقدّس نزّل أجزاء الصّلاة منزلة الأعمال المستقلّة، فأجرى فیها تلک القاعدة أیضاً. فبمقتضى حکومة هذه الأخبار على أدلّة القاعدة حصل لقاعدة الفراغ فردٌ أدّعائی تنزیلی قبال أفرادها الحقیقیّة.

إذن لایبقى مجال للبحث عن تصویر الجامع بینهما ـ لأنَّ المفروض کون دخول أحد الفردین فی الکبرى المجعولة فی طول الفرد الآخر لا فی عرضه ـ لکی یبحث عن کیفیّة الجامع بینهما، فإنّ ذلک إنّما هو فی الأفراد العرضیّة لاغیر.

هذا و البحث عن هذه المسألة تارّة یقع فی مقام الثبوت، و أنّه هل یوجد هناک ما بمفاده یکون جامعاً بین حکم «الفراغ عن نفس العمل» و «التّجاوز عن أجزائه، أو لا یوجد هناک جامع أصلاً؟

و أخرى فی مقام الإثبات و أنّ مفاد أخبار الباب و أدلّة القاعدة هل هو جعل قاعدة واحدة تشمل بعمومها الشک فی أجزاء العمل فی أثنائه، و الشک فی صحّته بعد الفراغ عنه؟ و ذلک بعد إحراز إمکانها من جهة مقام الثّبوت.

و بعد ذلک کلّه نتکلّم فیما أفاده المحقّق النّائینی قدّس سرّه و ما أختاره من المذهب الثّالث.

أمّا المقام الأوّل، فحاصل الکلام فیه أنّه قد یتوهّم عدم إمکان الجمع بین القاعدتین فی لسان واحد و جعل واحد ثبوتاً.

و استدلّ علیه بعدّة أدلّة ذکرها المحقّق النّائینی(قدس سره) فی کلماته فی المقام، و إن لم یرتضها و أجاب عنها بما سیأتی نقله و نقده.

الدلیل الأول: أنّ لازم وجود الجامع المذکور الجمع بین اللحاظین فی متعلّق الشکّ; فإنّ متعلّقه فی قاعدة التّجاوز هو أصل وجود العمل بمفاد کان التّامّة، بینما متعلّقه فی قاعدة الفراغ صحة العمل بمفاد کان النّاقصة، و الجمع بین هذین اللّحاظین فی إنشاء واحد و خطاب واحد محال.

و یمکن الجواب عنه أوّلاً: بأنّ استحالة الجمع بین اللّحاظین فی إنشاء واحد، و کلام واحد، و کذا استعمال اللّفظ فی أکثر من معنى واحد و إن دارت فی ألسن المتأخّرین و اشتهرت بینهم، و بنوا علیها ما بنوا من مسائل مختلفة فی طیّات کتب الأصول الحدیثة هی من المشهورات الّتی لا أصل لها. و ما بنوا علیها من المسائل الأصولیّة و غیرها ـ و ما أکثرها و أوفرها ـ کلّها مخدوشة ممنوعة; و ذلک لما حققناه فی محلّه من وقوع ذلک فضلاً عن إمکانه، و حاصله; إنَّ اللّحاظ فی هذه الموارد لایجب أن یکون تفصیلیّاً و فی آن واحد حقیقی مقارناً لآنِ صدور الکلام و الإنشاء، بل یجوز تصوّر هذه الأمور المختلفة تفصیلاً من قبل و لو آناً ما، ثمّ الإشارة إلیها إجمالاً عند الإستعمال و فی آن الإنشاء. و هذا أمر ممکن جدّاً، بل واقع کثیراً. و هذه الإشارة الإجمالیّة کافیة فی مقام الإنشاء و استعمال اللّفظ.

و الوجدان أقوى شاهد على ذلک، فهل ترى من نفسک إشکالاً أو حزازة و استحالة فی قول القائل عند إنشاء هاتین القاعدتین: «إذا جاوزت عن محلّ شیء فشکک فیه لیس بشیء، سواء کان فی أصل وجوده أم فی صحّته، و سواء کان فی أجزاء عمل واحد أم فی أمور مستقلّة.

و هل ترى فرقاً بین أن یضیف إلى کلامه قوله: «سواء...»، و بین أن یضمر ذلک فی نفسه من غیر تصریح به فی الکلام؟ أَوَ لیس قوله: «سواء» توضیحاً للإطلاق المراد من کلامه السّابق؟ إنَّه لیس إنشاءاً جدیداً مذکوراً فی ذیل الکلام غیر ما هو مذکور فی صدره.

و هذا أمر وجدانی لاترفع الید عنه ببعض السفسطات الباطلة، کیف و قد عرفت أن اللّحاظ الإجمالی حین الإنشاء، أو استعمال اللّفظ، کاف قطعاً، و لاحاجة إلى اللّحاظ التّفصیلی کی یقع الکلام فی عدم إمکان المتعدّد منه فی استعمال واحد.

هذا مضافاً إلى أنَّ آن استعمال اللّفظ لیس آناً حقیقیاً عقلیّاً، و لیس استعمال اللّفظ فی المعنى من قبیل فناء العنوان فی المعنون و المرآة فی المرئی، کما توهّم; فإنّ هذه کلّها استحسانات زائفة لاقیمة لها عند أبناء المحاورة إذا رجعنا إلیهم، و کثیر منها من قبیل خلط الحقائق بالإعتباریّات، و الأمور العقلیّة بالأمور العرفیّة. و توضیح ذلک أکثر ممّا ذکر موکول إلى محلّه(1).

و ثانیاً: إنّ وصف الصحّة ـ على ما هو التّحقیق ـ لیس من الأوصاف الحقیقیّة العارضة للعمل حقیقة، مثل عروض العلم و البیاض للإنسان و الثّلج، بل هو أمر إنتزاعی ینتزع من وجود الشیء جامعاً لجمیع أجزائه و شرائطه، ففقدان هذا الوصف إنّما هو بفقدان جزء من العمل أو شرط من شروطه; و من المعلوم أنّ الجعل لایتعلّق بها إلاّ باعتبار منشأ انتزاعها.

فالشکّ فی الصحّة یرجع لامحالة إلى الشکّ فی وجود جزء أو شرط بمفاد کان التامّة. إذن لایبقى فرق بین متعلّق الشکّ فی مورد قاعدة الفراغ، و التّجاوز; فإنّ متعلّقه فی کلّ منهما هو الوجود بمفاد کان التّامّة، فتدبّر.

و ثالثاً: أنّه لایلزم الجمع بین اللّحاظین، لإمکان إرجاع قاعدة الفراغ إلى ما هو مفاد کان التامّة; بأن یجعل متعلّق الشکّ نفس صحّة العمل، لا اتّصاف العمل بالصحّة. و الفرق بینهما ظاهر، لرجوع الأوّل إلى مفاد کان التّامّة و الثانی إلى مفاد کان النّاقصة.

ذکر هذا الوجه المحقّق النّائینی(قدس سره) و ارتضاه فی آخر کلامه بعدما أورد علیه فی أوّله بوجهین:

الأول: أنّه مخالف لظاهر أخبار الباب; لظهورها فی الحکم باتّصاف العمل الموجود بالصحّة، لابنفس الصحّة بعنوان کان التامّة، فإرجاع التعبّد فیها إلى التعبّد بوجود صحّة العمل ربّما یشبه الأکل من القفا.

ثانیهما: أنّه لو تمّ فإنّما یتمّ فی باب الأحکام التکلیفیّة، الّتی لایعتبر فیها إلاّ إحراز وجود الصحیح خارجاً; و لایتمّ فی باب الأحکام الوضعیّة، لأنّ الأثر فیها یترتّب على اتّصاف العقد الموجود بالصحّة، و لایترتّب على مجرّد وجود الصّحیح فی الخارج; فإنّه من الواضح أنَّ مجرّد التعبّد بهذا لایترتّب علیه أیّ أثر خارجی، بل الآثار إنّما تترتّب على هذا الفرد الموجود إذا اتّصف بالصحّة.

هذا ما أفاده المحقّق المذکور فی هذا المقام، ولکن فی کلا الوجهین نظر:

أمّا الأوّل فلأنَّه خروج عن محل البحث، لمّا عرفت من أنّ الکلام هنا فی مقام الثّبوت، و ما ذکره من مخالفته لظاهر الروایات راجع إلى مقام الإثبات و الإستظهار من الأدلّة; و سیأتی الکلام فیه، فتأمّل.

و أمّا الثّانی فلأنَّ الأثر فی المعاملات یترتّب على ما هو مفاد کان التّامّة أیضاً، ولکن مع حفظ المورد و الموضوع; مثلاً: إذا شککنا فی تحقّق عقد صحیح مستجمع لشرائطه على امرأة خاصّة بمهر معین إلى أجلّ معلوم، و کان الشکّ فی أصل وجود هذا العقد الخاصّ بعنوان کان التّامّة، ثمّ ثبت حکم الشّارع بوجوده کذلک، رتّبنا علیه الأثر، و کان لتلک المرأة جمیع ما للزّوجة من الآثار الشّرعیّة.

و کأنّه قدّس سرّه توهّم أنّ وجود العقد بمفاد کان التّامّة دائماً یلازم إبهامه و إجماله و عدم تشخّص مورده حتّى یترتّب علیه الأثر، مع أنّ إبهام متعلّق العقد أوتعیّنه و تشخّصه لاربط له بکون الشکّ فی وجوده بمفاد کان التّامّة أو غیرها; فإنّ متعلّق الشکّ قد یکون وجود عقد خاصّ معین من جمیع الجهات، مع کونه من قبیل مفاد کان التّامّة، تأمّل فإنّه لایخلو عن دقّة.

الدلیل الثانی: إنّ المرکّب حیث إنّه مؤلّف من أجزاء، فلا محالة یکون لحاظ کلّ جزء بنفسه سابقاً فی الرّتبة على لحاظ الکلّ، إذ فی رتبة لحاظ المرکّب و الکلّ یکون الجزء مندکاً فیه، مثلاً: لحاظ کلّ حرف من حروف کلمة بنفسه مقدّم على لحاظ الکلمة المؤلّفة منها، کما أنّ لحاظ الکلمة فی نفسها مقدم على لحاظ الآیة، و هکذا بالنّسبة إلى السورة و الصّلاة جمیعاً. و حینئذ کیف یمکن أن یراد من لفظ «الشیء» فی قوله: «کلّ شیء شکّ فیه و قد جاوزه...» الکلّ و الجزء معاً و بلحاظ واحد، مع أنّهما مختلفان فی مرتبة الّلحاظ؟!

1. کما أنّ استعمال اللّفظ الواحد فی معان متعدّدة، بلا ملاحظة جامع بینها، أمر شائع فی ألسنة أبناء المحاورة من أهل الأدب و الشّعر و غیرهم، و من ألطف ما ذکر فی المقام ما أفاده العلاّمة الخبیر و الأدیب الماهر الشیخ محمد رضا الإصفهانی (قدس سره) فی کتابه المسمّى بـ«الوقایة»، ناقلاً له من بعض الأدباء فی وصف نبیّنا الأعظم(صلى الله علیه وآله):
المرتمی فی الدجی و المبتلی بعمى *** و المشتکى ظمأً و المبتغی دیناً
یأتون سدّته من کلّ ناحیة *** و یستفیدون من نعمائه عیناً
یمدح هذا الشّاعر النّبی الأعظم(صلى الله علیه وآله) بأنّ کلّ ذی حاجة یأتی بابه و یستفید من نعمائه، فمنهم من وقع فی ظلماء یبتغی شمساً مضیئة و نوراً یهتدی به، و منهم من ابتلی بالعمى یطلب عیناً یدلّه على الطّریق، و منهم من یشتکی من الظماء یروم عیناً صافیة یرتوی بها و یبرّد کبده الحرّاء، و منهم مدیون یُطلب بدینه یبتغی عین الذّهب. کلّ أولئک یأتون بابه، و کلّ واحد منهم یستفید منه بما یسدّ به خلّته و یرفع حاجته.
و من الواضح أنّ لفظة «العین» فی المصرع الأخیر استعملت فی أربع معان: بمعنى الشمس، و الباصرة، و النّابعة، و بمعنى الذّهب; کلّ واحد لواحد من الطوائف الأربع.
و لایخفى على العارف بأسالیب الکلام و لطائفها و من له نصیب من قریحة الشّعر و ذوق الأدب، أنّ لطف هذا الشّعر إنّما هو باستعمال لفظ العین فی معان أربع، کلّ واحد مستقلّ عن الأخر. و إرجاع جمیع هذه المعانی إلى معنى جامع قریب أو بعید مع أنّه یذهب بلطف الشّعر و طراوته، مخالف للوجدان; لعدم انسباقه إلى الذّهن عند إطلاقه، ولو کان کذلک لانسبق إلیه بلا تأمّل.
کما أنّ تأویله إلى المسمّى به «العین» یأباه الطبع السّلیم و القریحة الوقّادة، و لاینسبق إلى الذّهن أیضاً من اللّفظ بالوجدان. و قد أوضحنا جواز استعمال اللّفظ الواحد فی أکثر من معنى و دفعنا بدفع جمیع ما ذکروا فیه من الإشکال فیما کتبناه فی مباحث «الأصول اللّفظیّة».