و لنذکر اوّلاً ما قیل أو یمکن أن یقال فی توجیه کل واحد من المعانی المذکورة، حتّى تکون على بصیرة من أمرها، ثمّ نبحث عمّا هو المختار، سواء کان بین هذه المعانی أو معنى آخر سواها. فنقول و من اللّه الهدایة:
أمّا المعنى الرابع فغایة ما یمکن أن یقال فی توجیهه ما ذکره شیخ الشریعة الإصفهانی فی رسالته، فإنّه (قدس سره) انتصر له بأوفى البیان بما لامزید علیه، و إلیک نص عبارته:
«إنَّ حدیث الضرر محتمل عند القوم لمعان: أحدها: أن یراد به النهی عن الضرر، فیکون نظیر قوله تعالى: (لاَرَفَثَ وَ لاَفُسُوقَ وَ لاَجِدَالَ فی الحَجِّ )،(1) و قوله تعالى: (فَإِنَّ لَکَ أَنْ تَقُولَ فِی الْحَیَاةِ لاَمِسَاسَ، )،(2) أی لایمسّ بعض بعضاً، فصار السامری یهیم فی البرّیة مع الوحش و السباع لایمسّ أحداً و لایمسّه أحد; عاقبه اللّه تعالى بذلک، و کان إذا لقی أحداً یقول: لامساس، أی: لاتقربنی و لا تمسّنی، و مثل قوله: «لاجلب ولا جنب ولا شغار فی الإسلام»، و قوله: «لاجلب و لاجنب و لا اعتراض»، و قوله: «لا إخصاء فی الإسلام و لابنیان کنیسة»، و قوله: «لاحمى فی الإسلام»، و قوله: «و لامناجشة»، و قوله: «لاحمى فی الأراک»، و قوله: «لاحمى إلاّ ما حمى اللّه و رسوله»، و قوله: «لاسبق إلاّ فی خفّ أو حافر أو نصل»، و قوله: «لاصمات یوم إلى اللّیل»، و قوله:
«لاصرورة فی الإسلام»، و قوله: «لاطاعة لمخلوق فی معصیة الخالق»، و قوله: «لا هجر بین المسلمین فوق ثلاثة أیّام»، و قوله: «لاغش بین المسلمین».
هذا کلّه ممّا فی الکتاب و السنة النبویّة، و لو ذهبنا لنستقصی ما وقع من نظائرها فی الرّوایات و استعمالات الفصحاء نظماً و نثراً لطال المقال وأدّى إلى الملال. و فیما ذکرنا کفایة فی إثبات شیوع هذا المعنى فی هذا الترکیب; أعنی ترکیب «لا» الّتی لنفی الجنس، و فی ردّ من قال ـ فی إبطال إحتمال النّفی ـ : إنّ النّفی بمعنی النّهى و إن کان لیس بعزیز، إلاّ أنّه لم یعهد من مثل هذا الترکیب».
ثمّ ذکر فی تأیید هذا المعنى فی کلام له فی غیر المقام مانصّه: «و لنذکر بعض کلمات أئمّة اللغة و مهرة أهل اللسان، تراهم متّفقین على إرادة النّهی لایرتابون فیه و لایحتملون غیره، ففی (النّهایة الأثیریة) قوله: لاضرر، أی: لایضرّ الرّجل أخاه فینقصه شیئاً من حقّه; و الضرار فعال من الضرر، أی: لا یجازیه على إضراره بإدخال الضرر علیه. و فی (لسان العرب) ـ و هو کتاب جلیل فی اللغة فی عشرین مجلّداً ـ ، معنى قوله: لاضرر ای لایضرّ الرّجل أخاه و هو ضد النّفع; و قوله: لاضرار، أی: لایضار کلّ منهما صاحبه. و فی (الدرّ المنثور) للسیوطى: لاضرر، أی لایضرّ الرّجل أخاه فینقصه شیئاً من حقّه، و لاضرار، أی: لایجازیه على إضراره بإدخال الضرر علیه. و فی (تاج العروس) مثل هذا بعینه، و کذا الطریحی فی (المجمع). إنتهى موضع الحاجة من کلامه.
هذا ولکنّ الإنصاف، أنّ ما أفاده هذا الشّیخ الجلیل العلاّمة المدقّق غیر کاف فی إثبات مرامه، لأنّ إرادة النّهی من لفظة «لا» فیما نقله من التراکیب المشابهة لحدیث الضرر غیر معلوم، بل الظاهر ـ کما یظهر بالتأمّل ـ أنّ «لا» فی جمیعها حتّى فی قوله تعالى: (لاَ رَفَثَ وَ لاَفُسُوقَ وَ لاَجِدَالَ فِی الْحَجِ )، و قوله تعالى: (لاَ مِسَاسَ ) مستعملةٌ فی معنى النفی; فلیس معنى قوله: (لاَرَفَثَ وَ لاَفُسُوقَ وَ لاَجِدَالَ فِی الْحَجِ )، لاترفئوا و لاتفسقوا و لاتجادلوا فی الحج، بل مفادها نفی وجود هذه الأمور من ناحیة الحج، و إن کان لازمه النّهی عنها، ولکن بینه و بین ما أفاده من إستعمال «لا» فی النّهی فرق
ظاهر ستطلع على آثاره عند بیان المعنى المختار. و الشاهد علیه أنّ المتبادر من أمثال هذه التراکیب عند العرف الساذج لیس إلاّ النّفی فهل یحتمل أحدٌ أنَّ المعنى المطابقی لقوله تعالى: (لاَرَفَثَ وَ لاَفُسُوقَ. وَ لاَ جِدَالَ فِی الْحَجِ ) هو: لاترفثوا و لاتفسقوا و لاتجادلوا فی الحج؟ و لعلّ منشأ الشبهة هو ما ذکرنا من أنّ النّفی فی کثیر من هذه التراکیب کنایة عن النّهى، فاشتبه المعنى الکنائی بالمعنى المطابقی; و سیظهر لک أنّ بینهما فرقاً کثیراً من حیث النتیجة.
ثمّ لایخفى علیک ما فی هذا التعبیر الکنائی من لطف البیان و إفادة المراد بوجه آکد; و إن هذا إلاّ نظیر قول الرّجل لخادمه: لیس فی بیتی الکذب و الخیانة، لیعرّفه بأبلغ البیان أنّ هذه الأمور ممّا لاینبغی له ارتکابها فی بیته أبداً، و من ارتکبها کان خارجاً عن أهل البیت. و یظهر ذلک بالرّجوع إلى الارتکاز الّذی نعهده من مثل هذه التراکیب فی العربیة بل و فی غیرها من الالسنة; فإنّا لا نشکّ بعد التأمّل فی موارد استعمالها أنَّ کلمة «لا» و معادلها من سائر اللغات فی هذه الموارد استعملت فی النفی الّذی هو معناها الأصلی إذا دخلت على الإسم.
و من أقوى الشواهد على ذلک أنّه یصح تبدیلها بغیرها من حروف النفی، فیقال بدل قوله: لارفث و لافسوق و لاجدال فی الحج، لیس فی الحج رفث و لافسوق و لاجدال; فهل یمکن القول بأنَّ «لیس» أیضاً استعملت فی معنى النّهی؟
هذا مضافاً إلى عدم إمکان إرادة النّهی من بعض هذه التراکیب بوجه من الوجوه، و هل یمکن أن یقال أنّ معنى قوله: «لا إخصاء فی الإسلام»، هو: «لاتخصوا فی الإسلام»; و هل لنا أنس بهذا التعبیر، و هل الإسلام یمکن أن یکون ظرفاً للإخصاء؟
و أمّا ما نقله (قدس سره) عن أئمّة اللغة، فلعلّ نظرهم إلى النّتیجة و المغزى لا إلى المعنى المطابقی، کما هو دأبهم فی سائر المقامات; لمّا قد عرفت من أنّا لانضائق عن القول بإرادة معنى النّهی بالمآل من هذا النّفی بعنوان الکنایة، و إنّما الکلام هنا فی مفاد کلمة «لا». هذا مضافاً إلى أنَّ حجیة قولهم فی أمثال هذه التراکیب الّتی نعلم وضع مفرداتها بل و هیئاتها فی الجملة من دون الحاجة إلى الرجوع إلیهم مشکلٌ، و لو قلنا بحجیة قول اللغوی.
هذا کلّه مع ما عرفت فی مقدّمات البحث من قوّة احتمال ورود هذه الفقرة ذیل روایة الشفعة الّتی لاتناسب النهی أصلاً، بل ظاهرها النّفی لجعلها کبرى کلیّة للحکم الوضعی المذکور فی صدر الروایة. و لو قلنا بورود قید «فی الإسلام» بعد قوله: «لاضرر و لاضرار» کان إرادة النفی هنا أوضح کما مرّ فی المقدّمات.
و أمّا المعنى الثالث، فغایة ما یمکن أن یقال فی توجیهه: إنّ الضرر إذا کان متدارکاً لم یصدق علیه عنوان «الضرر» بنظر العرف، و إن صحّ إطلاقه علیه بالدقّة العقلیّة; فنفی الشّارع للضرر على الإطلاق، مع ما نرى من وجوده فی الخارج، دلیل على أنّ جمیع أنواع الضرر الحاصلة من ناحیة المکلّفین متدارکة بحکم الشّرع، و أنّ فاعلها مأمور بتدارکها و جبرانها، و إلاّ لم یصحّ نفیها; فهذا القید أعنی «عدم التّدارک» إنّما یستفاد من الخارج من باب دلالة الإقتضاء.
و أورد علیه العلاّمة الانصاری (قدس سره) بعد عدّه أردأ الوجوه، بأنّ الضرر الخارجی لاینزّل منزلة العدم بمجرد حکم الشّارع بلزوم تدارکه، و إنّما یصحّ ذلک إذا کان الضرر متدارکاً فعلاً و خارجاً.
و استحسنه المحقق النّائینی (قدس سره) و قال: إنّه حرّیٌ بالتحقیق، خصوصاً لو أُرید من لزوم التدارک وجوبه التکلیفی، من دون إشتغال ذمة الضارّ بشی، فإنّ مجرد حکم الشّارع بوجوب تدارکه لایبرر عدّه کالعدم.
هذا و الانصاف، أنّ شیئاً ممّا ذکراه (اعلى اللّه مقامهما) غیر وارد على هذا الوجه، بل لقائله أن یقول: إنّ النّفی هنا بلحاظ عالم التشریع و الخارج ـ کما التزم به المحقق النائینی فی بیان مختاره على ما عرفت فی الوجه الأوّل ـ ; فالشارع لایرى الضرر الّذی حکم بتدارکه من قبل الضارّ ضرراً فی عالم التشریع، لأنّه متدارک فعلاً بلحاظ حکمه، فلایرى منه بهذا النّظر عین و لا أثر، فالتدارک فعلیّ بهذه الملاحظة لا شأنیّ.
و منه تعرف أنّه لافرق فی ذلک بین الإلزام تکلیفاً بتدارک الضرر أو اشتغال ذمة الضاّر بشی، لأنّ نظر الشّارع فی مقام التشریع فی الحقیقة إلى من یأتمر بأوامره و ینتهی بنواهیه، و لولا ذلک لم یکن لإشتغال الذمة أیضاً أثر فی عدّه کالمعدوم، إذا فرضنا المکلّف عاصیاً غیر معتن بتشریعات الشّارع المقدّس و أحکامه الوضعیة و التکلیفیّة.
نعم یرد على هذا الوجه أمران آخران یخرّبان بنیانه من القواعد:
أحدهما: أنّه لو کان مراده النّفی بلحاظ عالم التشریع ـ قد عرفت أنّه لا مناص منه ـ، فلا داعی لتقیید الضرر المنفی بغیر المتدارک، بل یجوز نفی وجود الضرر بهذا اللحاظ مطلقاً; فیرجع إلى عدم جعل الأحکام الضرریة کما هو مفاد الوجه الأوّل، فلا تصل النوبة إلى هذا الوجه. و الحاصل أنّه لادلیل على تقیید نفی الضرر بغیر المتدارک على کل حال.
ثانیهما: أنّ التدارک فی عالم التّشریع بل و فی الخارج أیضاً لایکفی فی سلب عنوان الضرر حقیقةً عمّا هو مصداقه مع قطع النّظر عن التّدارک، بل هو نوع من التسامح العرفی، أو نحو من المجاز بلحاظ الإشتراک فی الآثار; فإنّ الضرر المتدارک فی حکم العدم من جهة کثیر من الآثار. نعم لو کان التدارک من جمیع الجهات و الحیثیات بحیث لایرى أهل العرف فرقاً بین التألف و البدل فی شیء من الخصوصیّات، حتّى من جهة الزّمان، بأنّ یکون التدارک بعد التلف بلا فصل، أمکن الحکم بسلب عنوان الضّرر عنه بالنظر العرفی، و إن کان ضرراً بالدقّة العقلیّة. ولکنّه أیضاً غیر صاف عن شوب الأشکال.
و أمّا الوجه الأوّل فغایة ما یمکن أن یقال فی تقریبه ما ذکره المحقق النائینی فی کلام طویل له فی المقام حاصله:
«إنّ النّفی فی المقام و أشباهه من حدیث الرّفع، و لاصلاة إلاّ بطهور، و غیرهما، محمول على معناه الحقیقی بالنّظر إلى عالم التّشریع; فإنّ الأحکام التکلیفیة و کذا الوضعیّة أمرها بید الشّارع، إن شاء رفعها، و إن شاء وضعها. فالنّفی إذا تعلّق بحکم شرعی یکون نفیاً حقیقیاً، لارتفاعه واقعاً فی عالم التّشریع. هذا بالنسبة إلى النّفی، و أمّا إطلاق «الضرر» على الأحکام المستلزمة له فهو أیضاً حقیقی; لأنّ إطلاق المسببات التولیدیة کالإحراق على ایجاد أسبابها شائع ذائع، فمن ألقى شیئاً فی النّار یقال: إنّه أحرقه، قولاً حقیقیاً.
و حینئذ نقول: کما أنّ الشّارع إذا حکم بحکم شرع وضعی أو تکلیفی یوجب الضّرر على المکلّفین یصدق أنّه أضرّ بهم، و لیس هذا إطلاقاً مجازیاً، کذلک إذا نفاه یصدق علیه أنّه نفى الضّرر عنه. نعم لو کانت الأحکام الشّریعّة من قبیل المعدّات للضرر لا من قبیل الأسباب، أو کانت من قبیل الأسباب غیر التولیدیة کان إسناد الضرر إلى من أوجدها إسناداً مجازیاً. ولکن الأحکام الشرعیة لیست کذلک، بل حکم الشارع بالنسبة إلى محیط التشریع کالسبب التولیدی لاغیر; أمّا فی الأحکام الوضعیة فواضح، فإنّ حکم الشّارع بلزوم البیع الغبنی مثلاً یوجب إلقاء المغبون فی الضرر، و کذا فی أشباهه; و أمّا فی الأحکام التکلیفیّة فإسناد الإضرار فیها إلى الشّارع إنّما هو بملاحظة داعی المکلّف و إرادته المنبعثة عن حکم الشّرع، ففی الحقیقة الحکم التکلیفی سبب لانبعاث إرادة المکلّف و هی سبب للفعل; فهو أیضاً من سنخ الأسباب التولیدیة». هذه خلاصة ما أفاده و قد لخّصناه لطوله.
1. سورة البقرة، الآیة 197.
2. سورة طه، الآیة 97.
