و قبل الشروع فی بیان مفاد القاعدة و مغزاها لابدّ من تقدیم أمرین لهما دخل تام فی فهم معنى هذه الرّوایات.

الأمر الأوّل: قد عرفت أن قوله «لا ضرر و لاضرار» مذیّل فی غیر واحد من طرق الرّوایة بقوله فی الاسلام فهل هذا القید ثابت بطرق صحیحة یُرکن إلیها، بحیث لو توقف استظهار بعض ما ذکر فی معناها علیه یحکم به أم لا؟

الّذی یظهر بعد التأمّل التام فی أسانید الرّوایات و مضامینها أن تذییل الحدیث بهذا الذیل غیر ثابت، لِما عرفت عند بیان الاخبار من عدم وروده إلاّ فی مرسلة الصدوق،(1) و مرسلة إبن الأثیر،(2) و مرسلة الطریحی فی (مجمع البحرین) فی مادة «ضرر» ذیل حدیث الشفعة(3) لکن الظّاهر أنّه سهو من قلمه الشریف، لأنّ حدیث الشفعة مذکور فی جوامع أخبارنا بدون هذا القید، و لا شکّ أنّه أخذ الحدیث منها، و فی کلام الشّیخ فی کتاب الشفعة فی المسألة الرابعة عشرة(4) و قد عرفت أنّه نفسه نقله مجرداً عن هذا القید فی «المسألة الستّین» من کتاب البیع، و فی کلام العلاّمة فی التذکرة فی المسألة الأولى من خیار الغبن(5).

و الإنصاف أنّ شیئاً من هذه المرسلات بل و لامجموعها مع ما عرفت من السهو و الإشتباه فی غیر واحد منها لم تبلغ حداً یمکن معه الرکون إلیها; فما یظهر من بعض کلمات شیخ الشریعة الإصفهانی (قدس سره) من عدم وجود هذا القید إلاّ فی کلام ابن الأثیر فی (النهایة) و إن کان مخالفاً للواقع، لما عرفت من نقله فی کلام الصدوق و کلام غیر واحد من أئمّة الفقه، إلاّ أنّ هذا المقدار غیر کاف فی إثباته، کما أنّ ما نقله عن بعض معاصریه من دعوى التواتر فی هذا القید و إسناده إلى المحققین أیضاً، فی غیر محلّه. و الحاصل أنّ إثبات هذه الزیادة بنقل من عرفت دونه خرط القتاد.

و على هذا لاتصل النوبة إلى ملاحظة التعارض بین طرق الرّوایة، و ما وردت فیه هذه الزیادة و ما لم ترد، حتّى یقال بتقدیم ما اشتمل على الزیادة، لما قرِّر فی محله من تقدیم أصالة عدم الزیادة على أصالة عدم النقیصة، نظراً إلى أنّ الزیادة سهواً من الراوی نادر الوقوع جداً بخلاف النقیصة، فیؤخذ بما اشتمل على الزیادة; حتّى یجاب عنه بما أفاده المحقق النائینی بأنّ مبنى ذلک لیس إلاّ سیرة العقلاء، و لایعلم بناؤهم على تقدیم أصالة عدم الزیادة فی أمثال هذه المقامات الّتی یحتمل قریباً کون الزیادة من الراوی عند النقل بالمعنى لمغروسیتها فی ذهنه، بمناسبة الحکم و الموضوع، و ملاحظة أشباهه من قوله: لا رهبانیة فی الإسلام، لا إخصاء فی الإسلام، و غیر ذلک من أمثالهما. إنتهى ما أفاده (قدس سره) ملخّصاً.

هذا مع أنّا لم نجد أساساً لهذا الأصل و ما أشبهه ممّا ینسب إلى بناء العقلاء; فإنّه لیس عندهم أثر من هذه الأصول الّتی تنسب إلیهم، بل الّذی وجدنا منهم أن مدارهم فی هذه المقامات، إذا أدّت حاجتهم إلیها فی عمل أنفسهم، على الإطمئنان من أی طریق حصل، و عند الإحتجاج مع خصومهم على قرائن لفظیة أو حالیة أو مقامیة توجب الإطمئنان عادة لمن اطّلع علیها، و لم نجد لهم تعبداً خاصاً بتقدیم أصالة عدم الزیادة على أصالة عدم النقیصة. و إن شئت اختبر نفسک عند مطالعة الکتب الّتی ترد علیک کلّ یوم، فهل تأخذ بأصالة عدم الزیادة بعنوان أصل عقلائی و لو لم تفد الإطمئنان؟ فالإنصاف أن العقلاء لایعرفون کثیراً من هذه الأصول الّتی تنسب إلیهم، و أنَّ بناءَهم فی هذه الموارد على الأخذ بما تطمئن به أنفسهم لاغیر.

و أمّا التذییل بقوله «على مؤمن»، فقد عرفت أنّه وارد فی روایة ابن مسکان عن زرارة المرویّة فی الکافی، ولکن عرفت أیضاً أنَّ ابن بکیر قد روى هذه الروایة بعینها عن زرارة مجردة عن هذا القید، و رواها أیضاً بعینها أبوعبیدة الحذاء عن الباقر(علیه السلام)مجردة عنه، فإحدى الروایتین نقلها أبوعبیدة الحذّاء و زرارة بروایة ابن بکیر عنه مجردة عن القید و الأخرى نقلها ابن مسکان عن زرارة مقیّدة به، فیکف یمکن الإعتماد على الأخیرة فی إثباته، سیّما مع ملاحظة أنّه لیس قیداً یهتم بشأنه فی بادئ النظر؟

ثمّ اعلم أنّ هذا البحث أعنی زیادة «فی الإسلام، أو على مؤمن» لو ثبت یترتب علیه بعض الفوائد المهمّة، و لیس کما أفاده المحقق النائینی (قدس سره) خالیاً عن الفائدة; و تظهر الفائدة فی تنقیح مفاد الحدیث و تأیید کون کلمة «لا» نافیة، الّذی استند إلیه العلاّمة الأنصاری فی إثبات حکومة القاعدة على العمومات; لاناهیة حتّى یکون مفادها حکماً فرعیاً بعدم إضرار النّاس بعضهم ببعض، بیان ذلک:

إنّ الجار و المجرور (فی الإسلام) هنا متعلق بفعل عام مقدّر و على اصطلاح النحاة الظرف هنا ظرف لغو، و التقدیر: لاضرر موجود فی الإسلام; و معناه أنّه لایوجد حکم ضرری فی أحکام الإسلام. و هذا المعنى یوافق حکومة القاعدة على عمومات الأحکام، و لایناسب کون «لا» ناهیة، بأنّ یکون معناه: لاتضرّوا فی الإسلام; لأنّ الإسلام لیس ظرفاً لإضرار النّاس بعضهم ببعض إلاّ على تکلّف بعید. و العجب من المحقّق النائینی (قدّس اللّه نفسه) حیث أنکر ذلک و أعتقد بجواز إرادة النّهی مع هذا القید أیضاً! و کأنَّ الشبهة نشأت عن الخلط بین اصطلاح النحاة فی الظرف، و بین الظرف و المظروف بمعناهما العرفی فراجع و تأمّل. و سیأتی تتمة لهذا الکلام عند تحقیق مفاد الحدیث.

الأمر الثّانی: لایخفى على الناظر فی روایات الباب ورود قوله «لاضرر و لاضرار» ذیل قضیة سمرة، و ظاهر غیر واحد منها وروده مستقلاًّ أیضاً، ولکنّ الإنصاف أنّه ظهور بدوی یزول بالتأمّل; فإنّ احتمال التقطیع فیها قوی جدّاً، و قد أشرنا إلى بعض ما علم التقطیع فیه، عند نقل الأخبار. هذا مضافاً إلى عدم اعتبار الطرق المشتملة على ذکر هذه العبارة مجرّدة عن غیرها، فلا یمکن الرکون إلیها.

ولکن ظاهر حدیثی الشفعة و منع فضل الماء(6) المرویین عن عقبة بن خالد ورودها ذیل قضاء رسول اللّه(صلى الله علیه وآله)فی الشفعة و منع فضل الماء. لکن وقع التشکیک من غیر واحد من محققی الأصحاب فی هذا الظهور و احتمل کونه من باب الجمع فی الروایة. و أوّل من فتح باب هذا التشکیک العلاّمة الجلیل شیخ الشریعة الإصفهانی(قدس سره)، فإنّه أصرّ على عدم ورودها فی هاتین القضیتین، و أتعب نفسه الزکیّة فی جمع القرائن على ذلک، و تبعه المحقّق النائینی (قدس سره) و أیّده بقرائن آخر.

و تظهر ثمرة هذا النزاع فی تحقیق مفاد الحدیث و أنّه نفی الأحکام الضرریة الحاکم على عمومات أدلة الأحکام، أو أنَّ مفاده النّهی عن إضرار النّاس بعضهم ببعض؟ فإنّه لو ثبت ورودها ذیل حدیثی الشفعة و منع فضل الماء کانت کالعلة لتشریع هذین الحکمین فی الشریعة، و هذا لایناسب النّهی بل یناسب النفی کما هو ظاهر.

و کیف کان عمدة ما استند إلیه المحقّق المذکور فی إثبات هذا المدّعى المخالف لظاهر الروایة مقایسة قضایا رسول اللّه(صلى الله علیه وآله) المحکیة عن طرق العامة المنتهیة إلى «عبادة بن صامت» و ما ورد من طرق الخاصة المنتهیة فی کثیر من مواردها إلى «عقبة بن خالد»; فإنّ توافقهما و اتّحادهما فی کثیر من عباراتهما مع خلوّ روایة «عبادة» من هذا الذیل، مع أنّه نقل قضاءه(صلى الله علیه وآله) فی الشفعة و فضل الماء بعینه کما نقله «عقبة بن خالد»، ممّا یضعف الاعتماد على هذا الظهور البدوی، و یوجب قوّة الظنّ بأنّ الجمع بین هذه الفقرة و سائر فقرات الرّوایة کان من باب الجمع فی الروایة من ناحیة الراوی، لا أنّها صدرت فی قضیة واحدة عن النّبی(صلى الله علیه وآله); سیّما مع کون عبادة ضابطاً متقناً فی نقل الأحادیث و من خیار الشیعة على ما قیل. کما أنّه لایمکن الإستشهاد بظهور «الفاء» فی قوله: «فلاضرر و لاضرار» فی ذیل حدیث منع فضل الماء فی کون ما بعده متفرعاً على ما قبله و متّصلاً به; لما عرفت سابقاً من أن النّسخ المصحّحة من (الکافی) خالیة عنها بل المذکور فیها هو «الواو» بدل «الفاء»; فراجع الروایات السابقة و تأمّلها.

هذا ملخّص ما أفاده العلاّمة الإصفهانی فی کلام طویل له فی رسالته المعمولة فی المسألة. ولکنّ الإنصاف أنَّ روایة عقبة بن خالد أقوى ظهوراً فی اتّصال هذه الفقرة بقضائه(صلى الله علیه وآله) فی الشفعة و منع فضل الماء من روایة عبادة فی الإنفصال، بیان ذلک: إنّ من یتأمّل فی روایة عبادة بن صامت لا یشک فی أنّه لخّص قضایا رسول اللّه(صلى الله علیه وآله)، و ارتکب التقطیع فیها، و لم ینقلها مع مواردها، بل نقلها مجرّدة عن ذکر المورد; لأنّا نعلم قطعاً بعدم صدور هذه القضایا أو أکثرها عنه(صلى الله علیه وآله) بلا مقدّمة، بل کل واحدة منها کانت واردةً فی مورد خاص، مثل قضیة سمرة بن جندب و شبهها; ولکن عبادة لخّصها و جمعها فی عبارة واحدة. و من هنا یحتمل قریباً أن یکون قد حذف قوله: «لاضرر و لاضرار» عن ذیل قضائه فی منع فضل الماء; حیث لایتفاوت معه المعنى حتّى یعد خارجاً عن حدود النقل بالمعنى المتداول بین الرواة، و اکتفى بذکر هذه الفقرة أعنی: «لاضرر» بعنوان قضاء مستقلّ لوروده فی موارد مختلفة.

و ممّا یقرب هذا الإحتمال أنّه لاشکّ فی ورود «لاضرر» فی ذیل قضیة سمرة، ولکنّ عبادة لم ینقل موردها بل اکتفى بنقل قضائه (صلى الله علیه وآله) بأنَّه لاضرر و لاضرار مجرّداً عن کل شی; فیستکشف من ذلک عدم اعتنائه بنقل هذه الخصوصیات. فاکتفاؤه بذکر هذه الفقرة مستقلّة، و عدم تذییل قضائه(صلى الله علیه وآله)فی الشفعة و منع فضل الماء بها، قریب جدّاً.

هذا مع أنّ الکلام بعدُ فی سند روایة عبادة بن صامت، فإنّ مجرّد توثیق عبادة لو ثبت لایکفی فی الاعتماد على الروایة، لاشتمال سندها على رجال آخرین لم یثبت لنا وثاقتهم لما عرفت من أنّ أحمد نقلها فی مسنده بخمس وسائط عن عبادة. هذا کلّه مضافاً إلى أنّ الجمع بین الروایات فی نقل واحد بهذا الوجه ـ بإلحاق حکم یکون کالکبرى بروایة خاصة تکون کالصغرى له ـ غیر معهود من الرواة، بل هو أشبه بالفتاوى و الاجتهادات الّتی تداولت بعد عصر الرواة کما لایخفى.

فالحاصل أنّ صرف النظر عن ظهور روایة «عقبة» فی ورود جمیع فقراتها فی واقعة واحدة و ارتباط بعضها ببعض بأمثال هذه الإحتمالات مشکل جداً; و وجود «فاء التفریع» و إنّ کان مؤیّداً للإتّصال، ولکنّ عدمها لایدلّ على عدمه، بل العطف بالواو أیضاً ظاهر فیه و إن کان أضعف ظهوراً من الفاء.

و قد تبع هذا المحقق على هذا القول، المحقّق النائینی (قدّس سرّهما) فی رسالته المعروفة، و استدلّ له مضافاً إلى ما ذکره بوجوه اخرى:

أحدها ـ إن أقضیة النّبی(صلى الله علیه وآله) مضبوطة عند الإمامیة و أهل السنّة، و بعد اتّفاق ما رواه العامة عنه(صلى الله علیه وآله) مع ما رواه أصحابنا عن أبی عبداللّه(صلى الله علیه وآله) و بعد ورود «لاضرر» مستقلاً فی طریقهم، یحدس الفقیه أنّ ما ورد فی طریقنا أیضاً کان قضاءاً مستقلاًّ من دون أن یکون تتمة لحدیثی الشفعة و منع فضل الماء، و إنّما اُلحقه بها عقبة بن خالد من باب الجمع فی الروایة و النقل.

ثانیها ـ إنّ جملة «و لاضرار» على ما سیجی من معناها لاتناسب حدیث الشفعة و لاحدیث منع فضل الماء، فلا یحتمل تذییلهما بها فی کلام النّبی(صلى الله علیه وآله).

ثالثها ـ إنّ بیع الشریک بغیر رضا شریکه لیس مقتضیاً للضرر فضلاً عن أن یکون علّة له، فلایصحّ تعلیل فساده بحدیث لاضرر، و کذلک کراهة منع فضل الماء ـ على ما هو الأقوى من أنّه لیس وجه التّحریم ـ لایمکن تعلیلها بلاضرر، فیستکشف من هذا عدم کونه من تتمة الحدیثین.

ثمّ أورد (قدس سره) على نفسه بإمکان کونه من قبیل العلّة فی التشریع ـ و یعنی بها حکمة الحکم ـ ، و أجاب عنه بأنّ حکمة الأحکام لو لم تکن دائمیة فلا أقلّ من لزوم کونها غالبیة، و الحال أنّ الضرر فی موارد الشفعة و منع فضل الماء لیس غالبیاً. هذه خلاصة ما أفاده.

1. ذکرناها تحت الرقم 6 من أحادیث الخاصة.
2. ذکرناها تحت الرقم 2 من أحادیث العامة.
3. ذکرناها تحت الرّقم 4 من أحادیث الخاصة.
4. ذکرناهما تحت الرّقم 3 من أحادیث العامة.
5. ذکرناهما تحت الرقم 3 من أحادیث العامّة.
6. ذکرنا هما تحت الرقم 4 و 5.