أمّا الکتاب: فاستدلّوا بقوله تعالى: (فَبَشِّرْ عِبَادِی الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ)(1).
وقوله تعالى: (وَاتَّبِعُوا أَحْسَنَ مَا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ)(2) بتقریب أنّ مدح العباد على اتباع أحسن القول فی الآیة الاُولى وإلزامهم باتباع أحسن ما اُنزل إلیهم من ربّهم فی الآیة الثانیة أمارة على جعل الحجّیة له بالنسبة إلى الأقوال، ومع إلغاء الخصوصیّة للأقوال تثبت الحجّیة للاستحسان فی الأفعال أیضاً(3).
لکنّ الإنصاف أنّه لا ربط للآیتین بالاستحسان الظنّی، فإنّهما ناظرتان إلى الأحسن الواقعی، والطریق إلى الواقع إنّما هو القطع أو الظنّ الثابت حجّیته کخبر الثقة; لأنّ الألفاظ وضعت للمعانی الواقعیّة ولم یؤخذ فیها العلم والجهل، فوضع لفظی «الدم» و«الخمر» مثلا للدم والخمر الواقعیین، فإن قطعنا بالواقع فهو حجّة لکون القطع نفس مشاهدة الواقع فیکون حجّة ذاتاً، وإن ظننّا فلا دلیل على حجّیته ولیست الحجّیة ذاتیة للظنّ، هذا أوّلا.
وثانیاً: المحتمل فی المراد من «القول» فی قوله تعالى: «یستمعون القول» وجهان:(4)
أحدهما: أنّ المراد منه هو قول الناس، الثانی: أنّ المراد هو آیات القرآن الکریم، فقد احتمل المعنى الثانی بعض المفسّرین ببیان أنّ القرآن مشتمل على مستحبّات وواجبات ومکروهات ومباحات، والواجبات والمستحبّات أحسن من المکروهات والمباحات، وعباد الله تعالى یتّبعون الواجبات والمستحبّات، وهذا هو المراد باتّباع الأحسن، فإن کان هذا هو المراد من الآیة فلا دخل لها بما نحن بصدده وهی أجنبیّة عنه.
وأمّا المعنى الأوّل فلازمه أنّ عباد الله یتّبعون أحسن أقوال الناس، فإنّها تنقسم إلى الحقّ والباطل، ومن الناس من یدعو إلى الجود والسخاء مثلا، ومنهم من یدعو إلى البخل والإقتار.
وعباد الله یتّبعون الأحسن منهما وهو الجود والإیثار، وحینئذ إن قلنا بأنّ المراد من الأحسن هو الأحسن فی نظر الشارع فلا صلة للآیة أیضاً بمحلّ البحث، وإن کان المراد منه الأحسن فی نظر العقل فهو داخل فی المستقلاّت العقلیّة ولا یمکن الاستدلال بالآیة لحجّیة الاستحسانات الظنّیة.
أمّا الآیة الثانیة فلها أیضاً تفسیران:(5)
أحدهما: أنّ المراد من الأحسن هو أحسن الآیات الّتی أُنزل إلیکم، وحینئذ لا ربط أیضاً لها بالمقام.
ثانیهما: أنّ المراد منه القرآن وإنّه أحسن من التوراة والإنجیل وغیرهما من الکتب السماویّة وهذا أیضاً لا دخل له بما هو محلّ النزاع کما هو واضح.
أمّا السنّة: فقد روی عن ابن مسعود أنّه قال: «إنّ الله نظر فی قلوب العباد فوجد قلب محمّد(صلى الله علیه وآله)خیر قلوب العباد فاصطفاه لنفسه فبعثه برسالته ثمّ نظر فی قلوب العباد بعد قلب محمّد(صلى الله علیه وآله) فوجد قلوب أصحابه خیر قلوب العباد فجعلهم وزراء لنبیّه یقاتلون على دینه، فما رأى المسلمون حسناً فهو عند الله حسن، وما رأوا سیّئاً فهو عند الله سیّئ»(6).
وهذه الروایة غیر تامّة سنداً ودلالة:
أمّا السند: فهی موقوفة على ابن مسعود ولم یروها أحد عن رسول الله(صلى الله علیه وآله)فلیست بحجّة.
وأمّا الدلالة، فأوّلا: أنّها إنّما ترتبط بمحلّ الکلام إذا کان المراد من الرؤیة فی قوله «ما رأوا» الرؤیة الظنّیة، والحال أنّ نفس کلمة الرؤیة ظاهرة فی العلم والقطع ولا فرق فی هذه الجهة بین الرؤیة القلبیّة والرؤیة بالبصر.
وثانیاً: قد یرى التهافت بین صدر الحدیث وذیله، لأنّ الذیل ظاهر فی أنّ المسلمین إذا رأوا حسناً فهو عند الله حسن مع أنّ صدره یختصّ بخصوص الصحابة.
أمّا الإجماع: فقد ادّعوا أنّه توجد مسائل لا دلیل علیها غیر الإجماع على الاستحسان ولا تدخل تحت عنوان من العناوین الفقهیّة من العقود والإیقاعات کإجماع الاُمّة على استحسانهم دخول الحمام وشرب الماء من أیدی السقّائین من غیر تقدیر لزمان المکث وتقدیر الماء بالاُجرة، فلا یدخل شیء منهما تحت العناوین المعروفة من العقود الشرعیّة(7)، وقد مثّل له بمسألة الاستصناع(8)، فیطلب من النجّار أو الکفّاش مثلا صنع باب أو نعلین من دون تقدیر للوزن أو القیمة، کما یمکن التمثیل لها فی عصرنا هذا برکوب السیارة من دون تقدیر للاُجرة.
لکن یرد علیه، أوّلا: أنّ الإجماع قام على هذه الأحکام بالخصوص لا على استحسانها، وهو فی الواقع لیس إجماعاً فی المصطلح، بل سیرة مستمرّة إلى زمن النبی(صلى الله علیه وآله)، لو ثبتت أنّ السیرة قامت على هذه الأحکام، فهو دلیل على حجّیة سیرة المسلمین إذا کانت فی عصره(صلى الله علیه وآله) ولم ینه عنها.
وثانیاً: أنّه یمکن إدخال هذه الأحکام تحت عناوین معروفة فی فقهنا الثابتة بالأدلّة المعتبرة، فیدخل المثال الأوّل والثانی فی عنوان الإباحة مع الضمان الذی له مصادیق کثیرة فی الفقه وکذلک مثال رکوب السیارة.
یبقى مثال الاستصناع، وهو أیضاً یدخل فی عنوان البیع، کما إذا اشترى الأبواب على نحو الکلّی فی الذمّة إذا ذکر خصوصیّات الباب وقیمته، نعم أنّه لیس داخلا فی عقد من العقود إذا ذکر للنجّار خصوصیّات للباب ووعده أن یشتری منه فیما بعد من دون تعیین القیمة، ولکن علیه اشتراؤه دفعاً للضرر.
هذا فی ما استدلّوا به أنفسهم على حجّیة الاستحسان، ویمکن أن یستدلّ لهم بدلیل الانسداد حیث إنّه فی صورة الانسداد لا یکون الظنّ القیاسی کافیاً لهم، بل لابدّ من التعدّی إلى الظنّ الاستحسانی.
والجواب عنه واضح، وهو ما مرّ من کفایة الکتاب والسنّة مع ملاحظة الروایات المرویة من طرق أهل البیت(علیهم السلام)، فکم من مشکلة حصلت لهم بسبب إعراضهم عن حدیث الثقلین وروایات العترة الطاهرة(علیهم السلام).
فقد ظهر إلى هنا أنّه إذا کان الاستحسان قطعیاً فلا إشکال فی حجّیته من باب کونها من المستقلاّت العقلیّة أو من الیقینیّات، وإذا کان ظنّیاً یکون مشمولا لأدلّة عدم حجّیة الظنّ.

1. سورة الزمر، الآیة 18.
2. سورة الزمر، الآیة 55.
3. الفصول فی الاُصول، للجصّاص، ج 4، ص 227.
4. اُنظر: مجمع البیان، ج 8، ص 391 و 392; الکشّاف، ج 3، ص 393.
5. اُنظر: مجمع البیان، ج 8، ص 408; التفسیر الکبیر، للفخر الرازی، ج 27، ص 5.
6. مسند أحمد، ج 1، ص 379.
7. اللمع فی اُصول الفقه، ص 332; المستصفى من علم الاُصول، ج 1، ص 276; الإحکام فی اُصول الأحکام، للآمدی، ج 4، ص 156 و 157.
8. اُنظر: الفصول فی الاُصول، للجصّاص، ج 2، ص 38; فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت، ج2، ص 321.