1 ـ أمّا فیما یخصُّ الدلیل الأول فقد تحدثنا بما فیه الکفایة عن کون إنکار العدل یقود إلى إنکار المستقلاّت العقلیّة، ویلزم أن نؤکّد من جدید بأنّ منکری الحسن والقبح، لا ینکرون هذا المعنى أبداً من الناحیة العملیّة، فما یقولونه لا یتجاوز ألسنتهم وحواراتهم ونقاشاتهم، وأمّا لو وجّه أحدٌ صفعةً إلى أحد أطفالهم الصغار، أو أحْرقَ دارهم من دون مبرّر، لا ستقبحوا هذا العمل، ولما تردّدوا فی التسلیم بقبحه عن طریق تشخیص الوجدان، وسیحکمون قطعاً بوجوب معاقبة هذا الشخص، ولما صبروا أبداً لینظروا إلى کون قباحة هذا العمل وردت فی آیة أو روایة أمْ لا.

ولو أصابهم الجوع والعطش فی الصحراء، وجاءهم أحدٌ بالماء أو الغذاء، أو حمل مریضهم على کتفه عدّة کیلومترات لیوصله إلى المستشفى، وینجیه من الموت المحتَّمِ، لما تردد أحدٌ منهم فی حُسن هذا العمل والثناء على فاعله، ولما قالوا: أمهلونا لنرى فیما إذا کانت الروایات والآیات قد مدحته وشکرته ومجّدته أم لا!

ویوجد الکثیر من قبیل هذه البحوث فی المباحث العقلیة وهو أن یتعرض أفراد مُعَیَّنون لضغوط مسائل جانبیّة فینکرون حقائق معینة بألسنتهم، فی حین أنّهم یؤمنون بها تماماً من الناحیة العملیّة (کالسوفسطائیین الذین ینکرون الوجود الخارجی لجمیع الأشیاء، لکنهم عملا یجتنبون النار ویذهبون لتناول الماء عند العطش).

علاوةً على هذا فإنّ قبول المستقلاّت العقلیّة هو العمود الأساس فی قبول نبوّة الأنبیاء، وبدونها لا یمکن تصدیق کلام أی نبی، ولما کانت معجزاتهم دلیلا على صدقهم، لأنّ بإنکار المستقلاّت العقلیّة لا یُسْتبعْدُ احتمال افترائهم، وظهور المعجزات على أَیدی دعاة الباطل.

2 ـ إنّ مسألة مالکیة الله لجمیع عالم الوجود وجمیع ذرّات وجودنا لیست مطلباً خافیاً على أحد، ولکن المالکیّة لیست دلیلا على صدور تصرّفات غیر حکیمة منه، أی أنّ صفة المالکیة تقترن بالحکمة، فلا یُمکن التصدیق بأحدها وإنکار الاُخرى.

من الممکن أن یدّخر شخصٌ أموالا من أتعابه المشروعة خلال سنوات طویلة ویکون مالکها، لکنه لا یحق له أن یحرقها بأکملها، لأنّ العقل یحکم بقباحة هذا العمل، حتى وإن صدر من مالکه.

کذلک الله الحکیم أیضاً، فلا یفعل مثل ذلک، کأن یُهلک کل ما فی الوجود، أو یحرقه من دون سبب، أو کما قال الأشاعرة: یُلقی جمیع الأنبیاء والصالحین والطاهرین فی أعماق نار جهنّم، ویدخل الأشقیاء والأشرار فی الجنان العُلى، فهذا العمل قبیح وینافی الحکمة، حتى وإن صدر من المالک.

إذن، فالمالکیة لیسَتْ دلیلا على حسن جمیع أفعال المالک، سواءً کان حقیقیاً وتکوینیاً أی الله، أَمْ صوریّاً وظاهریّاً کالبشر.

إنَّ الأشاعرة یعتقدون بأنّه: لو آمنّا بکون الله (فعّالا لما یشاء) بسبب مالکیته، وکلامهم هذا یعنی إلغاء لحکمة الله.

ومن المسلمات أنّ الإله غیر الحکیم لیس لأقواله اعتبار، ولا لوعوده ثقة، لأنّه من الممکن أن تکون أقواله فاقدة المحتوى، ومغایرة للواقع. (سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى عَمَّا یَقُولُونَ عُلُوّاً کَبِیراً).

3 ـ إنّ قولهم: إنّ الله فوق الحسن والقبح ولا یُمکن قیاس أفعاله بهذه الضوابط ـ بل هو سبحانه المعیار والمحور فی تعیین الضوابط ـ لیس إلاّ مغالطة ولا أکثر، وهو موضوع متناقض معروض بزیٍّ جمیل، فهذا الکلام یخص القوانین التکوینیة، وقد استُعمِلَ خطأً فی مجال القوانین التشریعیّة.

ویجدر التوضیح فی عدم وجود قوانین قبل الخلق والتکوین الإلهی، وبخلق الأشیاء، المقارن للنظام والحساب، ظهرت مسألة التقنین، فمثلا قبل خلق المجرّات، لم یکن هناک قانون الجاذبیة لکی یستعمله الله فی خلقه، ولکن انبثق بعد خلق المجرّات، وبتعبیر آخر: إنّ قانون الجاذبیة خُلقَ بعد خلق المجرّات مباشرةً.

ویصدُق هذا الکلام بخصوص جمیع قوانین عالم الخلق والتکوین.

أمّا بالنسبة إلى القوانین التشریعیّة، فالمسألة ذات طابع آخر، لأنّ الله عندما خلق الإنسان، الذی یُعد النموذج الأتم للخلق، لکی یسیر فی طریق التکامل، وأودع فیه جمیع وسائل الوصول إلى الکمال، فمن المُسَلَّم لزوم تناسب قوانینه التشریعیّة مع هذا الهدف، أی أن تکون القوانین بشکل تسوق الإنسان نحو الکمال، وإلاّ لتنافت مع حکمة الله.

أفیمکن أن تتناقض وتتضاد أفعال الحکیم؟!

فالظلم سبب فساد وسقوط وتأخُّر العالم، والعدل سبب تکامله وارتقائه، وما الله بظالم ولا بمخرّب قواعد تکامل الإنسان.

وبتعبیر آخر فإنّ أفعال الله التشریعیّة تنبع من أفعاله التکوینیّة، ومن هنا ینشأ الحسن والقبح بالضبط، لا أن یکون الله خاضعاً لقانون آخر، بل إنّ جمیع القوانین الموجودة هی قوانینه فی عالم الدین والشریعة متناغمة مع قوانینه فی عالم الوجود، وإلاّ لکان ناقضاً لقوانینه بذاته، وهذا لیس من فعل الحکیم.

وقول البعض: (إنّ الله لا یخضع لحکم العقل، ولا یُمکن للعقل أن یفرض علیه شیئاً معیناً) یُعَدُّ مغالطة صبیانیة، لأنّ وظیفة العقل هی الإدراک لا تعیین الوظیفة، أی التفکّر والفهم لا التقنین والتشریع.

فالعقل یقول: إننی أفهم أَنَّ الحکیم لا یفعل الأفعال المتناقضة والمتضادة، أفهم أَنّ الله لا ینتقض وعده، وأفهم أنّ الموجود الکامل من جمیع النواحی لا یظلم، أی لا یضع الشیء فی غیر محلّه المناسب.

إنّ کل هذه الأمور هی من إدراک وفهم العقل، لا تعیین التکلیف والوظیفة لله تعالى، لذا فکما یدرک العقل أَنّ 2 + 2 = 4، کذلک یدرک أَنّ الحکمة تتنافى مع نقض الغرض، فالله الحکیم الذی خلق الوجود من أجل الصلاح والکمال لن یدفع به نحو الإنحطاط والفساد، فلم یقنّن العقل بأنّ 2 + 2 = 4، إنّما هو فقط من إدراکه.

وکذا الحال فی مسائل الحسن والقبح التی تعود جذورها إلى المسائل التکوینیّة، فدور العقل فیها هو إدراک الحسن والقبح فقط لاالتقنین، (فتأمل).

ولا یخفى أنّ العقل یحاول إدراک الموجودات والمعدمات، الواجبات وغیر الواجبات، وهو ذو بعد إرشادی، بالضبط کأوامر الطبیب، فعندما یُدرک الطبیب ضرر غذاء ما للمریض یقول له: یجب علیک أن تتجنب تناول هذا الغذاء، فکلمة (یجب) هذه لیست قانوناً تترتب على ترکه عقوبة معینة، بل هی مجرّد إرشاد وتوجیه لا غیر، وإن لم یعمل ذلک المریض بموجبه فإنّه سوف لن یؤدّی سوى إلى ضرره (ولکن من الواضح أنّ أوامر العقل الإرشادیة لیس لها علاقة بساحة القدس الإلهیّة).

وخلاصة الکلام هو أنّ دور العقل بالنسبة إلى الأفعال الإلهیّة هو فهم الحقائق، لا تعیین تکلیف لله تعالى لیُقال: إنَّ الله أکبر من أن تعیّن عقولنا له تلکیفاً معیناً.

4 ـ یجب أن لا یَصیر الاعتقاد بمسألة الجبر منشأً لإنکار العدالة والظلم ـ صحیح أنّ الأخطاء تؤدّی إلى أخطاء، اُخرى دائماً، والزلات تصدر من زلات اُخرى، ولکن ینبغی عدم الإصرار على الأخطاء بحیث یؤدّی إلى إنکار الواضحات.

لا ریب فی أنّ مسألة (العدل الإلهی) أو (حسن العدل) و(قبح الظلم) أوضح من مسألة حریّة إرادة الإنسان، وعلى فرض عدم وضوح مسألة الجبر والتفویض بالنسبة للبعض فإنّها لا تکون دلیلا لإنکار مسألة العدل.

لقد واجه (الجبریّون) هذه المعضلة دائماً، وهی کیف یُمکن التصدیق بأنّ الله یجبر عباده على المعاصی ثم یؤاخذهم علیها؟ وهذا یتنافى مع عدالته!

هذا دلیلٌ منطقیٌ واضح، لکن الجبریین وبدلا من أن یقوموا بتصحیح آرائهم فی مسألة الجبر، ذهبوا إلى إنکار العدل الإلهی أو قالوا: کل ما یصدر منه عین العدل حتى معاقبة المجبرین.

إنّ الصورة التی رسمها هؤلاء فی أذهانهم عن الله عجیبة ورهیبة حقاً، الله الذی من الممکن أن یُلقی جمیع الأنبیاء، والمرسلین، والملائکة المقرّبین، والشهداء، والصدیقین فی قعر جهنّم، ویُدخل جمیع الأشقیاء والظالمین، وأشرار التاریخ البشری، والشیاطین فی أعلى علیین فی الجنّة، الله الذی یجبر جماعة على المعصیة وجماعة اُخرى على الطاعة، دون مبرّر، ثم یثیب المحسن ویعاقب المسیء، والحال أنّه لا یوجد أی تفاوت بین حقیقة حالهم!

ومن المسلَّم به أنّ هذه الصورة القبیحة والموحشة تُبعّد الناس عن الله وتغلق باب معرفة الله، وستؤدّی إلى نشوء کل ألوان القبائح والمظالم فی المجتمع البشری، وتُظهر الدین بمظهر الأفیون والفساد والفوضى، وتُسبب سوء الظن تجاه جمیع عالم الوجود.

وخلاصة الکلام هو أنّ الإصرار على مسألة الجبر یجب ألاّ یؤدّی إلى إنکار العدل، بل بالعکس، یجب أن یؤدّی إلى وضوح مسألة العدل الإلهی إلى تجدید نظر الجبریین فی عقیدة الجبر.

وما أکثر المسائل البدیهیة الواضحة التی اختفت خلف حجب الإنکار بسبب الإصرار والعناد فی إثبات بعض المسائل النظریة غیر الواقعیّة.

5 ـ ذکرنا سابقاً أنَّ إشکالات بحوث المعاد قد تؤدّی أحیاناً إلى التشکیک فی مسألة العدل الإلهی، فعندما یدور الکلام حول مسألة خلود جماعة من المذنبین فی النار یُطرَحُ هذا السؤال: کم کان مجموع عمر هذه الجماعة؟ 50 سنة، 70 سنة، أو مائة سنة، فالعدالة تفرض تَساوی الذنب والعقوبة، فما معنى العذاب الأبدی مقابل هذا العمر القصیر إذن؟

لکن وکما قُلنا یجب التفکیر بأسلوب منطقی لحل المسائل فی مثل هذه الإشکالات، وبالمناسبة فإنّ حل إشکال الخلود له طرق واضحة، لأنّ الإشکال أعلاه ینشأ من خطأ قیاس العقوبات الإلهیّة ـ التی هی نتیجة أعمال نفس الإنسان ـ مع العقوبات الوضعیّة.

ویجدر توضیح ما یبدو من الآیات والروایات والشواهد العقلیة أنّ العقوبات الأخرویة لها شَبهٌ کبیر بالآثار الطبیعیّة لأعمال الإنسان الدنیویة، فمثلا أنّ مَنْ یُفرط فی تناول المشروبات الکحولیة یُصَبْ بقرحة المعدة، وضعف القلب والأعصاب، ویُمکن أن تُرافقه هذه الأمراض طیلة عمره أحیاناً.

فلو قال أحدٌ الآن: أمِنَ العدل أن یُعانی مَنْ تعاطى المشروبات الکحولیة شهراً واحداً مِنْ قرحة المعدة واضطراب القلب والأعصاب طیلة عمره!؟

فی الرّد على ذلک یُقال له: هذا ما قدّمت یداه، ولیست هذه الأمراض عقوبة وضعیّة، لاسیّما وأنّ هذا الشخص قد نُهی عن هذا العمل وذُکّرَ بهذه العواقب الإلهیّة.

فلو کان لهذا الشخص عمرٌ خالدٌ فی دار الدنیا، لوجب أن یُعانی من هذه الأمراض إلى الأبد، دون أن یمسّ موضوعه مسألة العدل الإلهی (تأمل جیداً).

وکذا الحال بالنسبة إلى مسألة الخلود فی النار، فأعمال الإنسان لا تمحى أبداً، بل تبقى وتترک آثاراً فی جسمهِ وروحه أیضاً، وهذه الآثار سترافق الإنسان فی جمیع العوالِم، وسینال العذاب والاذى بسببها إن کانت طالحة، وسنتطرق إلى تفصیل هذه المسألة بصورة أکثر فی بحوث المعاد إن شاء الله تعالى.

6 ـ إنَّ مشکلة حوادث الحیاة الألیمة: کالآفات والبلایا والعواصف والزلازل والآلام والمتاعب وحالات الفشل والاحباط لا تتنافى مع أصل العدل، وتحتاج إلى توضیح نذکره أدناه:

إنّ لکلّ واحدة من هذه الأمور فلسفة تتضح بقلیل من الدقّة، فعندها یُصدّق الإنسان بکون هذه الأمور فی اتجاه العدل الإلهی لابعکسه.

ویُلاحظُ وجود مسائل فی حیاة الإنسان لا نجد لها تفسیراً واضحاً فی بادیء الأمر، وقد یتزلزل إیمان البعض بالعدل الإلهی أحیاناً، أو باثبات وجود الله أحیاناً اُخرى عندما یواجهون مثل هذه المسائل من دون أن یبذلوا جهوداً لزیادة المطالعة أو التدقیق فیها.

وتُشیر القرائن المختلفة إلى وجود هذا النوع من التفکیر بین بعض الفلاسفة منذ قدیم الزمان.

بل وکان موجوداً عند بعض الأدباء نوعاً ما أیضاً، وقد أنشد بعضهم أبیاتاً من الشعر العربی والفارسی فی هذا الخصوص، ظهر من خلالها شکهم فی هذه المسألة أو إنکارهم لها.

ویُمکن تلخیص الظواهر غیر المحبذة بعدّة نقاط:

1ـ الفرق فی القابلیات: تختلف درجة الذکاء من إنسان لآخر، فمنهم من یتمتع بذکاء خارق، ومنهم ذو ذکاء متوسط، وبعضهم أقلّ مستوى من الطرفین، وهذا التفاوت موجودٌ أیضاً فی القوى الجسمانیة، وکذلک الحال بالنسبة لظاهر الناس، فمنهم القبیح، ومنهم الحسن، وهکذا التفاوت فی اقتناء الثروات والأموال فهو موجودٌ أیضاً.

2ـ النقائص والعیوب: إنَّ أغلبیة الناس یولدون سالمین، فی حین یُعانی البعض من نقص عضو معین، وهذا النقص یجعلُهُ یعیش فی أزمة نفسیة حادّة طیلة حیاته.

3ـ الإنکسارات والهزائم: إنّ الحیاة الإنسانیة مفعمة دائماً بأنواع المشاکل المُنهکة، کالأمراض، حالات الفشل، الاحباطات، وما شاکل ذلک، فکیف یرتضی عدل الله أن یُعانی الأنسان من هذه الأمور، وتتحول حلاوة الحیاة فی فمه إلى حنظل؟

4ـ الحوادث المُّرة: تحدث فی حیاة الإنسان حوادث طبیعیّة مفجعة ینتج عنها هلاک الحرث والنسل، فَمَن الذی لم یسمع بدمار وضحایا الزلازل، والعواصف، وسنوات الجفاف والمجاعات؟ وعند حلول هکذا کوارث مُدمرّه یُطرَحُ هذا السؤال عادةً: أو لَمْ تکن جمیع العوامل والأسباب الطبیعیّة منقادة لأمر الله تعالى؟

وإذا کان کذلک ألمْ یکنْ الماء والهواء والنار من جنوده تعالى، ویُطیعون ما یأمرهم به؟ ألا تتنافى مثل هذه الأمور مع أصل العدل والحکمة الإلهیّة؟ إِنَّ الإجابة عن مسألة الحوادث المُرّة هی:

إنّنا نعترف بأنّ الإنسان المؤمن عندما یواجه مِنْ قَبیلِ هذه الأسئلة یقع فی ضیق، إلى الدرجة التی لا یَسلَمُ البعض من هذا المنزلق، وربّما یقع فی هاویة الکفر والإنکار.

لکن الظریف فی هذا الأمر هو أنّنا کُلّما تفکّرنا ودَرسْنا جوانب هذه المسألة أکثر، توصلنا إلى آفاق أکثر وضوحاً.

بالضبط کالمسافرین الراکبین فی القطار الذی یجتاز نفقاً مُظلماً حیث یتملکهم القلق والإضطراب، ولکن بتقدم القطار إلى الأمام یلوح بصیص نور شیئاً فشیئاً، ثم یتّسع مع استمرار التقدم، حتى یتلاشى ظلام النفق تماماً بخروج القطار.

وعلى أیّة حال هنالک جوابان إجمالیّان فی مقابل هذه الأسئلة المحیّرة، مال البعض إلى الجواب الأول، والبعض الأخر إلى الثانی، وجماعة إلى کلیهما.

والمهم هو أنْ نعزّز الأجوبة بإیضاحات جدیدة، والاستعانة بالآیات القرآنیة أیضاً بشکل یتناسب مع البحث التفسیری.