الآیة العاشرة والأخیرة فی هذا البحث تذکر تعبیراً آخر بصیاغة جدیدة حول التوحید الفطری ولا نظیر لها فی الآیات القرآنیة الاُخرى، وبسبب المحتوى المعقّد لهذه الآیة دارت حولها أحادیث مطوّلة بین العلماء والمفسّرین والمتکلّمین وأرباب الحدیث، نورد ـ بصورة إجمالیة ـ آراءهم المختلفة ثمّ رأینا المختار بعد الفراغ من تفسیرها.
تقول الآیة الکریمة: ( وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیتَهم وَأَشْهَدَهُم عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِربِّکُمْ ) فقالوا جمیعاً: ( بَلى شَهِدنَا ) وتُضیفُ الآیة بأنَّ الله تعالى فعل ذلک لئلاّ یقولوا یوم القیامة إنّا غفلنا عن هذا الأمر (وهو التوحید ومعرفة الله): ( أَنْ تَقُولوا یَومَ القِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ ) أو تتشبّثوا بحجّة (التقلید) بدلا عن حجّة (الغفلة ) وتقولوا: (إِنَّمَا أَشْرَکَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبلُ وَکُنَّا ذُرِّیَةً مِّنْ بَعْدِهِمْ أَفتُهْلِکُنَا بِمَا فَعَل المُبطِلُونَ ).(الأعراف / 173)
هذه الآیات تکشف عن حقائق بصورة إجمالیة، منها:
1 ـ أنّ الله تعالى أظهر جمیع ذرّیة آدم إلى یوم القیامة فی مرحلة واحدة من الخلق.
2 ـ أنّ الله سبحانه أشهدهم على أنفسهم وأخذ الإقرار منهم بربوبیته.
3 ـ الهدف من أخذ الإقرار والإعتراف والشهادة لأمرین:
أوّلا: عدم السماح للمشرکین لادّعاء الغفلة والجهل عن حقیقة التوحید ووحدانیة الله یوم القیامة.
وثانیاً: منعهم من اتّخاذ التقلید لآبائهم ذریعة لارتکاب المعاصی.
وأهمّ سؤال یُطرح هنا هو: متى وقع هذا (الظهور)؟ وبأیّة صورة تمّ ذلک؟ وما المراد من (عالم الذرّ)؟ وکیف تحقّق هذا الأمر؟ للأجابة عن هذا السؤال هناک ستّة آراء على الأقل، وقد أیّد کلَّ واحد منها جماعة من المفکّرین الإسلامیین:
1 ـ طریق المحدّثین وأهل الظاهر، حیث یقولون: إنّ المراد هو ما ورد فی بعض الأحادیث من أنّ ذریّة آدم بأجمعهم قد خرجوا من ظهره على شکل ذرّات دقیقة وملأت الفضاء وکانت تتمتّع بالعقل والإحساس والقدرة على النطق، فخاطبهم الله عزّوجلّ وسألهم: (ألست بربّکم؟) فقالوا جمیعاً: (بَلى); وبذلک أخذ العهد الأوّل على التوحید، وکان بنو الإنسان بأنفسهم شاهدین على ذلک(1).
2 ـ المراد من عالم الذرّ وتفسیر الآیة أعلاه هو الذرّات الاُولى لوجود الإنسان، أی النطفة التی انتقلت من ظهور الآباء إلى أرحام الاُمّهات وتبدّلت فی المراحل الجنینیة إلى صورة إنسان کامل تدریجیاً، وقد أعطاها الله عزّوجلّ فی ذلک الحال القوى والقابلیات المختلفة کی تدرک حقیقة التوحید ومنهاج الحقّ، وقد جعل هذه الفطرة التوحیدیة ملتحمة بوجوده.
یذهب إلى هذا التفسیر جمع من المفسّرین کصاحب تفسیر (المنار) و(فی ظلال القرآن) ونقلوا ذلک عن الکثیر من المفسّرین(2).
وبهذا یکون (عالم الذرّ) هو عالم الجنین ویکون السؤال والجواب بلسان الحال لا القال; ولهذا الأمر شواهد ونظائر کثیرة وردت فی کلمات العرب وغیرهم; کما نقل السیّد المرتضى فی کلامه عن بعض الحکماء حیث یقول: «سَل الأرض من شقّ أنهارک وغرس أشجارک وجنى ثمارک؟ فإنْ لم تُجبک حواراً أجابتک اعتباراً».
هذاالقول یشابه ما ذکره جمع من المفسّرین حول الحمد والتسبیح اللذین یعمّان موجودات العالم حتّى الجمادات أیضاً.
3 ـ المراد من (عالم الذرّ) هو (عالم الأرواح) ویعنی ذلک أنّ الله عزّوجلّ خلق فی البدایة أرواح البشر قبل أجسادهم، وخاطبها وأخذ الإقرار منها على وحدانیته.
وقد استخلص هذا التفسیر من بعض الروایات کما سنشیر إلیه.
والجدیر ذکره أنَّ کلمة (ذرّیة) فی آیة البحث مشتقّةٌ من (ذرّ) وهی تعنی ذرّات الغبار الدقیقة، أو النمل الدقیق أو أجزاء النطفة أو من (ذرْو) ویعنی التفریق أو من (ذرْء) ویعنی الخلق.
بناءً على ذلک لا نسلّم بأنّ الأصل فی (ذرّیة) هو (ذرّ) بمعنى الأجزاء الدقیقة (فتأمّل جیّداً).
4 ـ إنَّ هذا السؤال والجواب وقع بین جمع من البشر وبین الله عزّوجلّ بواسطة الأنبیاء وبلسان القال حیث استمع جمع من البشر إلى أدلّة التوحید ـ بعد ولادتهم وإکتمال عقولهم ـ من الأنبیاء واستجابوا لها وقالوا (بلى).
فإنْ قیل إنّ (ذریّة) مشتقّة من (ذرّ) وتعنی الاجسام الصغیرة جدّاً فلا تنجسم مع هذا المعنى، فیردّ أصحاب هذا القول: بأنَّ أحد المعانی المعروفة لـ (ذریّة) هو الأبناء ـ صغاراً وکباراً ـ وأنّ إطلاق (ذریّة) على العقلاء والبالغین فی القرآن الکریم لیس بالقلیل.
وقد ذکر السیّد المرتضى (رحمه الله) هذا التفسیر ـ فی بعض کلماته ـ على شکل احتمال فی إیضاح الآیة المذکورة، کما أنّ أبا الفتوح الرازی قد أورد هذا التفسیر کاحتمال فی تفسیره إضافةً إلى وجود إشارة إلى ذلک فی تفسیر الفخر الرازی فی ذیل الآیة(3).
5 ـ أنّ هذا السؤال والجواب هو مع البشر بأجمعهم بلسان الحال وذلک بعد البلوغ والکمال والعقل، فکلّ إنسان یقرّ بعد اکتمال عقله ومشاهدته لآیات الله فی الآفاق والأنفس بوحدانیة الله بلسان حاله، وکأنّ الله عزّوجلّ یسألهم بإرائة هذه الآیات: (ألَسْتُ بِرَبِّکُمْ )؟ فیجیبون بلسان الحال: ( بلى)، وأمّا الحدیث بلسان القال فإنّ له شواهد ونظائر کثیرة.
وهذا التفسیر ینقله الشیخ الطوسی (رحمه الله) فی التبیان عن البلخی والرمّانی(4).
6 ـ وهو التفسیر الذی اختاره العلاّمة الطباطبائی (رحمه الله) فی «المیزان»: بعد أن ذهب إلى استحالة أن یکون للبشر وجود مستقل سابقاً مقروناً بالحیاة والعقل والشعور وقد أخذ الله منهم العهد على وحدانیته ثمّ أعادهم إلى حالتهم السابقة کی یجتازوا مسیرتهم الطبیعیة، وبذلک یأتون إلى الدنیا مرّتین فقال:
وأثبت بقوله: (إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیئاً أَن یَقُولَ لَهُ کُن فَیَکُونُ * فَسُبحَانَ الَّذِى بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَىء). (یس / 82 ـ 83)
وقوله: (وَمَا أَمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَةٌ کَلَمح بِالبَصَرِ). (القمر / 50)
إنّ هذا الوجود التدریجی للأشیاء ومنها الإنسان هو أمر من الله یفیضه على الشیء ویلقیه إلیه بکلمة (کن) إفاضة دفعیة والقاء غیر تدریجی، فلوجود هذه الأشیاء وجهان، وجه إلى الدنیا وحکمه أن یحصل بالخروج من القوّة إلى الفعل تدریجاً، ومن العدم إلى الوجود شیئاً فشیئاً ویظهر ناقصاً ثمّ لا یزال یتکامل حتّى یفنى ویرجع إلى ربّه، ووجه إلى الله سبحانه وهو بحسب هذا الوجه اُمور تدریجیة وکلّ ما لها فهو لها فی أوّل وجودها من غیر أن تحتمل قوّة تسوقها إلى الفعل... وبعبارة اُخرى: أنّ الموجودات لها نوعان من الوجود، الأوّل: الوجود الجمعی عند الله تعالى والذی یعبّر عنه القرآن الکریم بالملکوت، والآخر: الوجودات المتناثرة التی تظهر تدریجیاً بمرور الزمان.
وبهذا تکون حیاة الإنسان فی الدنیا مسبوقة بحیاة إنسانیة اُخرى لا یکون فیها أحد محجوباً عن الله تعالى، وقد شاهده هناک کلُّ موجود بالشهود الباطنی وأقرّ بربوبیته.
ثمّ یضیف (رحمه الله): لو دقّقنا فی الآیات الآنفة الذکر لرأینا أنّها تشیر إلى هذا المعنى.
بعد اتّضاح التفاسیر الستّة بصورة إجمالیة نشرع بدراستها ونقدها:
القول الأوّل هو أضعف الأقوال لدى الکثیر من المحقّقین، ووجّهوا إلیه أغلب الإشکالات، حیث أشکل علیه الطبرسی فی «مجمع البیان» والسیّد المرتضى ـ کما نقله العلاّمة المجلسی(رحمه الله) فی مرآة العقول ـ کما أنّ الفخر الرازی أورد 12 إشکالا على هذا القول! غیر أنّ بعضها لیس جدیراً بالإهتمام وبعضها مکرّر أو قابل للإندماج مع غیره، وبصورة عامّة تتوجّه خمسة إشکالات إلى هذا القول:
أ) إنَّ هذا التفسیر لا ینسجم مع کلمة (بنی آدم) أبداً، وکذلک مع ضمائر الجمع فی الآیة، وکلّها تتحدّث عن بنی آدم لا آدم نفسه، کما لا یتطابق مع لفظة «ظهور» جمع «ظهر»، والخلاصة هی أنّ الآیة تقول: إنّ «الذرّیة» ظهرت من ظهور «بنی آدم» لا من ظهر «آدم»، فی حین أنّ الروایات تدور حول نفس آدم.
ب) لو صحّ أخذ مثل هذا العهد الصریح فی عالم سابق لهذا العالم فکیف یعقل نسیان ذلک من قبل البشر بأجمعهم؟! وهذا النسیان العام دلیل على استبعاد هذا التفسیر، لأنّ المستفاد من الآیات القرآنیة هو أنّ البشر لا ینسون حوادث الدنیا حین تقوم الساعة ولهم حوار بشأنها غالباً، فهل الفاصل الزمنی بین عالم الذرّ والدنیا هو أکثر من الفترة بین الدنیا والآخرة؟
ج) لو سلّمنا ـ فرضاً ـ بأنّ هذا النسیان العام یمکن تبریره بالنسبة لعالم الذرّ، ولکن النتیجة هی علّیة هذا العهد، لأنّه یکون مؤثّراً حینما یتذکّره الناس، أمّا ما ینساه کافّة البشر
فانّه یفقد تأثیره التربوی ولا ینفع فی إلقاء الحجّة وسدّ باب الاعذار.
د) یستفاد من قوله تعالى: ( رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَینِ وأَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ). (المؤمنون / 11)
إنّ للبشر موتتین وحیاتین (حیث کانوا موجودات میتة فأحییت ثمّ یموتون ثمّ یحیون یوم القیامة) فی حین یکون لهم ـ وفق هذا التفسیر ـ أکثر من موتتین وحیاتین: (موت وحیاة فی عالم الذرّ وموتان وحیاتان آخران).
هـ) یستلزم هذا التفسیر (التناسخ)، لأنّا نعلم بأنّ التناسخ لیس إلاّ حلول روح واحدة فی جسمین أو أکثر، وطبقاً لهذا التفسیر فإنّ الروح الاُولى تعلّقت أوّلا بالذرّات الدقیقة جدّاً والتی خرجت من ظهر آدم ثمّ خرجت لتتعلّق بالأجسام الحاضرة، وهذا هو عین التناسخ.
وبطلان التناسخ هو من المسلّمات فی الدین، ولذا فإنّ الشیخ المفید (رحمه الله) فی کتابه «جواب المسائل السرویة» عندما یذکر التفسیر أعلاه مقروناً ببعض الروایات یضیف: «هذه أخبار القائلین بالتناسخ وفیه جمعوا بین الحقّ والباطل»(5).
وقد ورد هذا الکلام بنفسه فی کلام شیخ المفسّرین الطبرسی(رحمه الله) (6).
وسنلاحظ بإذن الله لدى مطالعة أخبار عالم الذرّ أنّ الأخبار الدالّة على هذا التفسیر معارضة بأخبار اُخرى.
وأمّا القول الثانی الذی یتحدّث عن خلق فطرة التوحید والقابلیة الخاصّة لمعرفة الله فی عالم الرحم فإنّه أقلّ الأقوال إشکالا، والإشکال الوحید الذی أورده علیه هو أنّ ظاهر الآیة المبحوث عنها هو أنّ السؤال والجواب جاء بلسان القال لا الحال، وهو ضرب من التشبیه والمجاز، مضافاً إلى أنّ جملة (أخذ) دلیل على أنّ هذا الأمر قد أخذ فی الماضی، فی حین أنّ فطرة التوحید للأجنّة هی أمر مستمرّ ویتحقّق فی کلّ زمان، والإشکالان یمکن الإجابة علیهما وذلک لعدم مانعیة حمل هذا الکلام على لسان الحال مع القرینة، وقد کثر ذلک فی
اللغة العربیة نثراً وشعراً و...، والإشکالات المهمّة التی ترد على التفسیر الأوّل قرینة واضحة على هذا التفسیر، والفعل الماضی قد یستعمل فی الاستمرار أیضاً، وهذا ـ طبعاً ـ یحتاج إلى قرینة أیضاً، وهذه القرینة موجودة فی موضوع البحث(7).
أمّا التفسیر الثالث القائل بأنّ المراد هو: سؤال الأرواح فانّه لا ینسجم مع آیة البحث أبداً، لأنّ الآیة تتحدّث عن أخذ الذرّیة من ظهور بنی آدم ولا یرتبط هذا بقضیّة الأرواح.
وأمّا التفسیر الرابع القائل بأنّ السؤال والجواب کان بهذا اللسان الطبیعی ویرتبط بمجموعة من البشر قد سئلوا بعد إبلاغهم بواسطة الأنبیاء عن مسألة التوحید وأجابوا بالإیجاب علیه، فإنّ علیه إشکالات رئیسیة منها:
إنّ الآیة تتحدّث عن جمیع البشر لا مجموعة صغیرة منهم آمنوا بالأنبیاء أوّلا ثمّ کفروا، مضافاً إلى أنّ ظاهر الآیة هو کون السؤال من قِبَلِ الله لا من قبل الأنبیاء.
ولا یصحّ ما یظنّه البعض من أنّ جملة: (إنّما أشرَک آباؤُنا من قَبْل) دلیل على أنّ الآیة تقصد المجموعة التی أشرک آباؤها، لأنّ الآیة تذکر عذرین غیر موجّهین للکفّار، الأوّل هو الغفلة والثانی التقلید للآباء المشرکین.
ویمکن أن یکون کلّ عذر لمجموعة خاصّة وأنّهما معطوفان بکلمة (أو).
وأمّا التفسیر الخامس فإنّه یشابه التفسیر الثانی من جهات مع وجود فارق وهو: أنّ التفسیر الثانی یتحدّث عن الفطرة القلبیة، بینما یتحدّث التفسیر الخامس عن فطرة العقل وکما أسلفنا فإنّ هذا التفسیر قد مال إلیه کثیر من المفسّرین الأعلام.
وأمّا التفسیر السادس الذی ورد فی «تفسیر المیزان» فإنّه یواجه إشکالَیْن کبیرین:
الأوّل: هو إثبات عالمین (عالم جمعی وعالم تفصیلی) ولا دلیل واضح لهما حسب ما ورد من البیان.
والثانی: أنّ تطبیق الآیة على هذا العالم (بافتراض ثبوته) یبدو بعیداً جدّاً ولا یسلم أصل القضیّة وفرعها من الإیراد.
1. یقول العلاّمة المجلسی(رحمه الله) فی شرح أصول الکافی (مرآة العقول، ج 7، ص 38) عن هذه الحقیقة: (طریقة المحدّثین والمتورّعین فانّهم یقولون نؤمن بظاهرها ولا نخوض فیها، ولا نطرق فیها التوجیه والتأویل); والفخر الرازی ینسب ذلک إلى المفسّرین والمحدّثین تفسیر الکبیر، ج 15، ص 46.
2. تفسیر المنار، ج 9، ص 387 (تعبیره ینسجم مع القول الخامس); تفسیر فی ظلال القرآن، ج 3، ص 671.
3. تفسیر روح الجنان، ج 5، ص 326.
4. تفسیر التبیان، ج 5، ص 27 (وفی تفسیر المنار ج 9، ص 386 تعبیر یقرب من هذا المعنى).
5. مرآة العقول، ج 7، ص 41.
6. تفسیر مجمع البیان، ج 4، ص 497.
7. شوهدت هذه العبارة کثیراً فی الآیات القرآنیة: فاطر، 44; الشورى، 51; الفتح، 11; الفتح، 19.
