در طول تاریخ، مساله «عدل الهی» به عنوان یکی از صفات فعل خداوند، مورد نزاع بین اشاعره و عدلیه بوده است. اشاعره با عدم اعتقاد به حسن و قبح ذاتی افعال، منشاء عادلانه بودن هر فعلی را صدور از جانب خداوند می دانند و در مقابل، عدلیه معتقدند که با توجه به حسن و قبح ذاتی افعال، فعل الهی باید منطبق با پدیده هایی باشند که حسن ذاتی دارند. این نزاع مهمِّ کلامی ـ تاریخی در کنار حوادث سیاسی اجتماعی که «عدل الهی» در آنها نقش ویژه ای داشت و نیز ارتباط و تاثیر مساله «عدل الهی» در حوزه آفرینش و قانون گذاری و در حوزه جزا و سایر مسائل دینی و علاوه بر آن بازگشت بسیاری از صفات الهی چون «حکمت»، «تدبیر» و «علم الهی» به «عدل» موجب گزینش آن به عنوان یکی از «اصول اعتقادی» گردیده است.

چنین فرضی تناقض آمیز است زیرا مستلزم این است که مخلوق قبل از اینکه آفریده شود، به نحوی وجود داشته باشد و درباره نوع آفرینش خود تصمیم بگیرد. یعنی مخلوق در حالی که هنوز معدوم است، موجود نیز باشد! چنین فرض، متناقض و محال است. ضمن اینکه آن موجودی که طبق فرض «به نحوی از انحاء وجود یافته» تا تکلیف آفرینش خود و نوع آن را مشخص کند، به صورت جبری آفریده شده است و هویتی دارد که با اختیار شکل نگرفته است.
بر فرضی که فرض بالا را پذیرفته باشیم، درکِ درست و دقیق مصالح و مفاسد انتخاب ها برای بشر نتیجه تجربه مستقیم حیات است و آحاد نوع بشر به عنوان موجوداتی غیرازلی و بی تجربه - هر چند عاقل - هیچ بصیرت و پیش بینی راجع به حیات و مصالح آن ندارند، تا بخواهند حق انتخاب شان را در قبال آن اعمال کنند. این تصمیم گیری برای پدیده های فاقد عقل یعنی جمادات، گیاهان و حیوانات اصلا معنی ندارد.
نیز این فرض که خدا ابتدا مخلوقات بی هویتی را خلق کند و اطلاعات لازم را راجع به مصالح امور در اختیارشان قرار دهد تا خود هویت شان را برگزینند، خالی از اشکال نیست و منجر به این می شود که به خاطر بهره مند بودن نوع انسان از امتیاز و کمال، هیچ موجودی جامد بودن و گیاه یا حیوان بودن را نمی پذیرند و همه آن موجودات بی هویت، انسان بودن را برمی گزیدند. چرا که با توجّه به وضعیّت کامل تر انسان، در آمدن در قالب جمادات یا نباتات و یا حیوانات، غیرمنطقی است؛ چون «ترجیح مرجوح بر ارجح» است.
از آن گذشته انسانها با همه اطلاعاتی که در اختیارشان گذاشته شود باز به خاطر ابعاد مختلف و متضاد نفسانی و ذاتی و گرایشات متنوع، در نوعی حیرت یا انتخاب غیر حکیمانه گرفتار خواهند شد، چنان که بشر به اصطلاح پست مدرن و عقل کل امروزی از زن یا مرد بودن یا حتی از انسان بودن خویش می گریزد و تغییر جنسیت می دهد یا دوست دارد سگ باشد و در بیشتر موارد از انتخاب هایش پشیمان می شود.

آنچه حقّ ز ازل می دانست اعمال اختیاری انسان است. علم پيشين الهی را می توان به آگاهی معلّم به سرنوشت دانش آموزی که رفوزه خواهد شد، تشبیه نمود. مسلّما آگاهی معلّم تأثیری در رفوزه شدن دانش آموز ندارد و اختیار را از او سلب نمی کند. علم خدا به اعمال ما نیز با انجام اختیاری آن از سوی ما منافات ندارد. آیات بسیاری از قرآن بر اختیار انسان دلالت دارند. اگر ما در اعمال خویش مجبور باشیم، ارسال رسل، پاداش و عذاب الهی لغو خواهد بود؛ در حالی که خداوند حکیم است و نسبت امور لغو و بیهوده بر او روا نیست.

هدایت الهی شامل همه موجودات و انسانها می گردد، امّا اگر کسی خود بستر رشد و هدایت تکوینی را نابود کند یا در برابر هدایت تشریعی عناد ورزد، ضلالت او به اختیار خود است. هدایت الهی چون نور خورشید و باران بر وجود همگان نازل می شود، امّا بعضی از انسانها از معرض نور و باران می گریزند.

هدایت و ضلالت الهی به معنای زمینه سازی یا از بین بردن زمينه هاى مساعد است، بدون اينكه فرد توسط اراده الهی بر هدایت یا گمراهی اجبار شده باشد. این توفیقات و یا سلب توفیقات از سوی خداوند بی حساب و کتاب نیست؛ بلکه هر بنده ای با اعمال اختیاری خود که شامل نافرمانی و کفر و نفاق یا با توبه و جهاد و اطاعت فرامین خداوند است، توفیقات الهی را به خود جلب و یا از خود سلب می کند.

طبق آموزه های اسلامی خداوند انسان را بر اساس اختیار و حق انتخاب بین شقاوت و سعادت آفریده و این خود انسان است که عاقبتی پرسعادت یا مملو از شقاوت برای خود رقم می زند.
این حدیث نیز یا به معنای علم خداوند به سعادت و شقاوت فرد از زمان پیش از تولدش و یا به معنای اختلاف استعدادها و زمینه های هر انسان برای قدم گذاشتن در مسیر سعادت و شقاوت است.
طبق تفسیر و معنای دیگری «ام» به معنای کانون جامعه یا رحم دنیاست؛ یعنی همان جایی که سعادت و شقاوت او بر اساس انتخاب های آزاد و آگاهانه اش شکل می گیرد.
بنابراین با توجه به این تفسیرها و آموزه های مسلّم فراوان دیگری که دلالت بر اختیار آدمی در اعمالش دارند، شائبه هیچ گونه جبر و ظلمی از طرف خدا پدید نمی آید.

آيات قرآن درباره «خلود» در بهشت و جهنّم تناقض ندارند؛ چون اشقيا و سعدا به تناسب نوع كردارشان در جهنّم و بهشت خلود دارند، و اين تعبيرى كه در محاورات عرب رايج است دوام و استمرار را تداعى مى‌كند و براساس سياق آيات، استمرار و خلود در هر دو مورد بر مشيّت خداوند معلّق شده است؛ چنان كه هر تصميم و سنّت ديگرى سرانجام به مشيّت او وابسته است.

اولا: آیاتی که پیامبران را بشر و از جنس مردم معرفی می کند دلیل عقلی روشنی است بر اینکه بین مردم و پیامبران تناسب وجود دارد و انسان ها باید انبیاء الهی(ع) را اسوه و الگو قرار دهند.
ثانیا: عصمت پیامبران به معنای سلب اختیار از آنها نیست و پیامبران با كمال اختیار و آزادی و به خاطر اطلاع از باطن پلید و آسیب زننده گناه، از ارتکاب آن خودداری می کنند.
ثالثا: عقلاً هیچ مانعی ندارد که تمامی انسانها که با فطرتی پاک و نهادی معصومانه، زاده می شوند با علم و عمل صالح و جهاد با نفس به آن درجه از ایمان برسند که همچون پیامبران، باطن و حقیقت همه گناهان و معاصی را مشاهده کنند و از آنها اجتناب نمایند.
رابعا: به همان نسبت كه پيامبران امتيازاتی دارند و مشمول مواهب الهى هستند و الگوی دیگران در کارهای نیک می باشند، مسئوليتشان نيز سنگين است و در معرض فتنه ها و خطرات بیشتر و تهدیدکننده تری نیز هستند.

اولا: با توجّه دقیق به آیه 179 اعراف درمی یابم که هدف اصلی و اوّلیّه آفریننده انسان، جهنّم بردن او نیست، بلکه اقتضای خصوصیات، سبک زندگی، اختیار و عمل بعضی از انسانها جهنّمی شدن آنهاست. وضع انسانهایی که در این آیه آمده (انسانهایی که فکر نمی کنند و گوش و چشم خود را بسته اند و در نتیجه هیچ بهره ای از هدایت نمی گیرند)، به چوب های بی ارزشی می ماند که جز سوزانده شدن هیچ سرنوشت دیگری ندارند. سوزانده شدن چوبهای بی خاصیّت تابع خصوصیّات آنهاست نه اراده اوّلیّه صاحب چوبها. در لغت نیز معنای اصلي «ذَرَأْ» بسط و منتشر كردن چيزی پس از آفرينش آن است؛ يعنی اين مرحله در جايگاهی بعد از مرتبه آفرينش قرار دارد.

ثانیا: اینکه طبق آیات قرآن و واقعیت موجود در انسانها، تنها عده کمی به مراتب بالای کمال می رسند به این معنی نیست که دیگران به هیچ مرتبه ای از کمال نرسیده اند و نیز اینطور نیست که اکثر انسان ها جهنّمی شوند؛ بلکه فقط آنها که با علم به بطلان یک عقیده از آن پیروی کنند چنین سرنوشتی خواهند داشت. خیلی از انسان ها بخاطر محیطی که در آن زندگی می کنند و تحت تاثیر تبلیغات سوء قرار می گیرند، مستضعف فکری به شمار می روند و جهل و نادانی آنها ناشی از عناد و دشمنی با حقّ نیست؛ و در نهایت اهل نجات خواهند بود.

ثالثا: منحصر شدن آفرینش خداوند به انسان های بهشتی به معنای پدید آمدن جبر است؛ زیرا ما از یک سو، اختیار انسان را به معنای امکان انتخاب بین اعمال شر یا خیر تعریف می کنیم، و از سوی دیگر باید انسان هایی را تصور کنیم که جز خوبی چیزی را انتخاب نکنند و الا محکوم به عدم می باشند. بدیهی است که در چنین وضعیتی، اختیار معنا نخواهد داشت و همگی آن ها مجبور به بهشت رفتن خواهند بود.

عمل و انتخاب انسان در هدایت و ضلالت او نقش مهمّی دارد و اگر مى بینیم که گمراهی بشر به خدا نسبت داده شده است، به خاطر آنست که این خاصیّت را «خداوند» در اعمال و انتخاب های او نهاده است. خداوند زمینه هدایت همگان را فراهم نموده است؛ ولی برخی از افراد با ارتکاب گناه و معصیت خود را از آن محروم می سازند و به ضلالت و گمراهی می افتند.
«هدايت الهى» به معناى توفيق بر كارهاى خير و راه‏ هاى نيك بختى و سعادت است و آن مخصوص كسانى است كه در راه حق گام بردارند و در اين راه مجاهده كنند. «ضلالت» نیز به معنی سلب اين توفيق و قطع اين كمك الهى که مخصوص گنهكاران و ستمگران و مسرفان و افراد بى‏ ايمان است.

اگر خداوند بخواهد بلافاصله به صورت تکوینی ظالم را مجازات کند، منجر به جبر می شود که با تکامل اختیاری انسان منافات دارد. خداوند جریان امور عالم را بر اساس اسباب و مسبّبات قرار داده و به انسان قدرت و اختیار داده است تا خودش با فراهم کردن اسباب خیر و شرّ، سعادت یا شقاوتش را تأمین کند. البته مجازات الهی وجود دارد امّا جایگاه آن دنیا نیست؛ بلکه در آخرت است. ضمن اینکه خداوند با سنّت «انتصاف» نیز به حمایت از انسان های مظلوم و به دادخواهی از ظالمان خواهد پرداخت.
یکی از راه های در امان بودن از ظلم ظالمان، اینست که مومنین با امر به معروف و نهی از منکر، از وقوع ظلم جلوگیری کنند و محیط جامعه را برای متجاوزین به حقوق دیگران ناامن سازند. بنابراین، راه جلوگیری از ظلم در این دنیا، مجازات تکوینی ظالمان توسط خدا نخواهد بود، بلکه این مسئولیتی است که خداوند بر دوش خود مردم نهاده است تا با نهی از منکر مانعی بر سر ظالمان باشند.