و قد وردت تفاسیرٌ عدیدةٌ لهذا الحدیث، و منها:

1 ـ یشیر هذا الحدیث إلى: «بُرهان النّظم»، فکلّ إنسان یتعرف على عجائب الخِلقة، فی روحه و جِسمه، و ما تتضمّن من النّظم المعقد والمحیّر فی تفاصیلها الدقیقة، فسوف ینفتح له طریق إلى الله تعالى، فإنّ هذا النّظم و الإنتِظام و الدّقة فی الخلقة، لا یمکن أن ینشأ، إلاّ بتدبیر عالم قادر مبدىء معید.

2 ـ و یمکن أن یکون هذا الحدیث، إشارةً إلى بُرهان: «الوجود والإمکان»، فعندما ینظر الإنسان و یُدقّق فی تفاصیل وُجوده و نشأته، یرى أنّه وجودٌ مستقلٌ، من عِلمه و قُدرته و ذَکائه و سَلامته، فکلّها تحتاج إلى وجوده سُبحانه، و من دونه، فَهو لا شیء وسینتهی وجوده، وفی الحقیقة هو کالمعانی الحرفیّة، التی بدون المعانی الإسمیّة، لن یکتمل لها معنى، کجملة:
«ذهبتُ إلى المسجد»، فکلمة «إلى»، وحدها لا مفهوم لها إطلاقاً، من دون إرتکازها على کلمتی: «ذهبت» و «المسجد»، وکذلک الحال فی وجودنا بالنّسبة إلى الله تعالى، فکلّ شخص یحسّ فی نفسه هذا الإحساس، سیعرف ربّه من موقع الإعتماد و الإیمان أکثر، لأنّ وجود الممکن محال، بدون وجود الواجب.

3 ـ و یمکن لهذا الحدیث، أن یدلّنا على: «برهان العلّة والمعلول»، فکلّ إنسان یَتَفکر فی نفسه، قلیلاً فسوف یعرف أنّه معلول، لعلّة اُخرى منذ وجوده، و عندما ینظر لأبیه سیراه هو أیضاً معلولاً لعلّة اُخرى، و هکذا حتى یصلَ إلى علّةِ العلل، و إلاّ یلزم التسّلسل، و بطلان التّسلسل، أمرٌ مفروغٌ عنه لدى الحکماء(1).

و علیه، یجب أن تصل العلل إلى العلّة الاُولى، التی لا تحتاج إلى عِلّة، فعلّة العِلل: وجوده فی ذاته، فعندما یرى الإنسان نفسه بهذا الوصف، فإنّه سیصل إلى الباری سبحانه و تعالى، من خلال هذا القانون العقلی.

4 ـ و یمکن أن یکون هذا الحدیث، إشارة إلى «بُرهان الفطرة»، فعندما یعرف الإنسان فی تأمل حَنایا نفسه، و جَوانب فطرته، فسوف یتجلّى له نورُ التّوحید، و ینفتح على الله تعالى، ویصل من «معرفة النفس»، إلى «معرفة الله»، ولن یحتاج إلى دلیل آخر یقوده إلى الله تعالى.

5 ـ و یمکن أن یکون الحدیث، ناظراً إلى مسألة: «صفات الله تعالى»، بمعنى أنّ الإنسان عندما یرى محدودیّته، فی دائرة حالاته و صفاته فی عامل الإمکان، سیصل إلى نقاطِ ضعفهُ و یُدرک من خلال محدودیّته فی مجال الصّفات البشریّة، لا محدودیّة الله تعالى، لأنّه لو کان مخلوقاً مثله، لکان محدوداً أیضاً، و من فنائه إلى بَقائه تَبارک و تعالى، لأنّه لو کان مخلوقاً أیضاً لکان فانیاً، و کذلک یُدرک من خلال إحتیاجاته و فَقره، إستغناء الله وعدم حاجته عمّا سواه، و یُدرک قوّة الباری من خلال فَقره وحاجته هو... وهکذا، وهذا ما یشیر إلى کلام أمیر المؤمنین(علیه السلام)، فی أوّل خطبة، حیث یقول:

«وَکَمالُ الإِخلاصِ لَهُ نَفی الصِّفات عَنْهُ، لِشَهادَةِ کُلِّ صِفَة أَنَّها غَیرُ المَوصُوفِ، وَ شَهادَةِ کُلِّ مَوصُوف أَنَّهُ غَیرُ الصِّفَةِ»(2).

6 ـ و نقل العلاّمة المجلسی(رحمه الله)، تفسیراً آخر لهذا الحدیث، عن بعض العلماء، أنّه قال:

(الرّوح لطیفةٌ لاهوتیّة فی صفة ناسوتیّةٌ: دالّةٌ من عشرة أوجه، على وحدانیّة الله وَ رَبّانِیَّتِهْ:

1 ـ لما حرّکت التهیکَل و دبّرته، علمنا أنّه لابدّ لِلعالم من مُحرّک و مُدبِّر.

2 ـ دلّت وحدتها على وحدته.

3 ـ دلّ تحریکها لِلجسد على قدرته.

4 ـ دلّ إطّلاعها على ما فی الجسد على علمه.

5 ـ دلّ إستواؤها إلى الأعضاء على إستوائه إلى خلقه.

6 ـ دلّ تقدّمها علیه وبقاؤها بعده، على أزلَهِ و أَبده.

7 ـ دلّ عدم العلم بکیفیّتها، على عدم الإحاطة به.

8 ـ دلّ عدم العلم بمحلّها من الجسد، على عدم أینیتّه.

9 ـ دلّ عدم مسّها على إمتناع مسّه.

10 ـ دلّ عدم إبصارها على إستحالة رؤیته)(3).

7 ـ التّفسیر الآخر لهذا الحدیث، هو أنّ جملة: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ عَرَفَ رَبَّهُ»، هی من قَبیل التّعلّق بالمحال، یعنی بما أنّ الإنسان لا یستطیع أن یعرف نفسه، فهو لن یعرف ربّه بصورة حقیقیة.

ولکن التّفسیر الأخیر هذا غیر مناسب، و التّفاسیر السّابقة أنسب لسیاق الحدیث، ولا ضَیر من إحتواء ذلک الحدیث الشریف، لکلّ تلک المعانی الجلیلة.

نعم، فإنّ کلّ إنسان یعرف نفسه، سیعرف ربّه، و معرفة النّفس هی طریقٌ لمعرفة الرّب، و هی أهمّ وسیلة لتهذیب الأخلاق، و طهارة النّفس و الرّوح، فذاته المقدسة هی مصدر لکلّ الکمالات و الفضائل، و أهمّ طریق للسّیر و السّلوک فی خط بناء الذات ،و تهذیب الأخلاق، هو معرفة النّفس، ولکنّ معرفة النّفس تقف دونها موانعٌ کثیرةٌ، لابدّ من إستعراضها و بحثها.

1. من أراد التّوضیح، فیراجع کتاب: «نفحات القرآن ج2».
2. نهج البلاغة، الخطبة 1.

3. بحار الأنوار، ج61، ص99 ـ 100.