آیین رحمت - معارف اسلامی و پاسخ به شبهات کلامی

علم اخلاق، دانشی است که برای تأمین هدف زندگی، ارزش و لزوم صفات و رفتارهای نفسانی و اختیاری انسان را بیان می‌کند و فلسفه اخلاق پژوهشی است که با روش عقلانی به مبادی تصوری و تصدیقی علم اخلاق می‌پردازد. منظور از مبادی تصوری علم اخلاق، مفاهیم مورد استفاده در موضوع و محمول جمله‌های اخلاقی است. هم‌چنین مفاهیمی که در علم اخلاق کاربرد دارند و بررسی آنها به‌گونه‌ای اهمیت داشته باشد؛ مانند مفهوم کمال به‌عنوان هدف اخلاق اهمیت به‌سزایی دارد. در میان مفاهیم مطرح شده، مفاهیم موجود در محمول اهمیت بیشتری دارند که مشهور آنها را هفت مفهوم - باید، نباید، وظیفه، خوب، بد، درست و نادرست ـ می‌شمارند. مقصود از مبادی تصدیقی علم اخلاق، بررسی اصولی است که پذیرش آنها نقش اساسی در رد یا پذیرش جمله‌های اخلاقی دارد و در انتخاب مكتب اخلاقی مؤثر است؛ مانند این‌که بگوییم، «هرکاری که ما را به خدا نزدیک کند خوب است»، این جمله از مبادی تصدیقی علم اخلاق است؛ زیرا به‌وسیله این جمله، که ملاک و معیار اخلاقی به‌حساب می‌آید، می‌توانیم به پرسش‌های علم اخلاق پاسخ دهیم که چه کاری خوب است و چه کاری بد.

اگر بخواهیم با تفصیل بیشتری به مباحث فلسفه اخلاق بپردازیم باید بگوییم که فلسفه اخلاق پایه‌های علم اخلاق را تبیین می‌کند که از طریق آن پایه‌ها، می‌توان ارزش و لزوم صفات و رفتارهای اخلاقی را تشخیص داد. علم اخلاق به پرسش «چه كاری خوب و چه كاری بد است؟»، پاسخ می ‏دهد، امّا فلسفه اخلاق، درپی پاسخ به پرسش‌ها است: منشأ خوب و بد چیست؟ ملاک تقسیم كارها به خوب و بد کدام است؟ چرا كاری خوب و كار دیگری بد دانسته می‏ شود؟ فلسفه اخلاق درباره تحلیل مفاهیم اخلاقی، واقع‏ نمایی جمله‏ های اخلاقی و کارکرد آن‏ها بحث می‏ كند. ازاین‏رو، فلسفه اخلاق، شاخه ‏ای فلسفی است که درباره مبادی تصوری و تصدیقی علم اخلاق بحث می‏کند. فلسفه اخلاق، تحقیق ‏ها و نظریه‏ های تجربی و تاریخی را شامل نمی‏ شود؛ آن‌گونه كه در اخلاق توصیفی موردنظر است و درپی تعیین موضوع برای محمول‏های اخلاقی نیست، آن‏چنان‌كه در اخلاق دستوری و علم اخلاق مطلوب است؛ بلکه آن‌چه در این علم بررسی می‏ شود، مباحث معناشناختی، هستی‏ شناختی، معرفت‏ شناختی و مباحث منطقی است كه در مجموع مبادی تصوری و تصدیقی علم اخلاق را فراهم می‏ آورند و معیارهای لازم را برای نقد اخلاق هنجاری در اختیار می‏ نهند. از این‏رو، فلسفه اخلاق، تحلیل مبادی علم اخلاق دانسته می‌شود. به‌ همین‌دلیل، از حیث منطقی بر علم اخلاق مقدم است.

موضوع فلسفه اخلاق، ارزش داوری‌ها و جملات اخلاقی است و مسائل فلسفه اخلاق را معمولاً در پنج بخش می‌توان خلاصه کرد: بخش اول معناشناسی مفاهیم و جمله‌های اخلاقی است که به این پرسش می‌پردازد؛ معنای مفاهیم و جمله‌های اخلاقی چیست؟ به‌عبارت دیگر، چه بار معنایی از دریچه مفاهیم و جمله‌های اخلاقی فهمیده می‏ شود؟ معناشناسی به‌دنبال تبیین صحیح و تعیین حد برای حکایت‏گری مفاهیم و جمله‌های اخلاقی است؛ ازاین‏رو، تعریف و تحلیل معانی مفاهیم و جمله‏ه ای اخلاقی را معناشناسی(1) فلسفه اخلاق ‏می‏ گویند. بخش دوم از مسائل فلسفه اخلاق، به هستی‌شناسی اخلاق می‌پردازد؛ یعنی درباره وجود و نحوه وجود مفاهیم و جمله‏ های اخلاقی بحث می ‏شود که عمدتاً دیدگاه‌ها در محدوده سه نظریه واقع‌گرایی، غیرواقع‌گرایی و شبه واقع‌گرایی ارائه شده است. بخش سوم به معرفت‏شناسی اخلاق اختصاص می‌یابد که به شناخت‏های(2) اخلاقی انسان و ارزش‏یابی انواع و تعیین ملاک صحت و خطای آنها می ‏پردازد. مباحثی مانند صدق و کذب و ارزش جمله ‏های اخلاقی در معرفت‌شناسی اخلاق بررسی می‌شود. بخش چهارم به مباحث منطقی اخلاق اختصاص یافته است؛ مباحث منطقی فلسفه اخلاق عبارتند از: مباحثی كه مربوط به استنباط و استنتاج مفاهیم و گزاره‏ های اخلاقی است؛ مانند بررسی نحوه ارتباط جمله‏ های اخلاقی با یکدیگر و ارتباط آنها با جمله‏ های غیراخلاقی از حیث منطقی و استنتاجی.

هدف فلسفه اخلاق، تبیین پایه‌های علم اخلاق است تا بتوان پیامدهای انواع مکاتب اخلاقی را فهمید و دیدگاه اخلاقی صحیح را برگزید. با توجه به این‌که مکاتب اخلاقی، راه سعادت بشری را تبیین می‌کنند، شناخت آنان اهمیت بالایی دارد. برای مثال برخی مکاتب اخلاقی مانند اسلام، واقع‌گرا، شناخت‌گرا، مطلق گرا، وحدت‌گرا محسوب می‌شوند و برخی مکاتب دیگر غیرواقع‌گرایی، ناشناخت‌گرایی، نسبی‌گرایی و کثرت‌گرایی را ترویج می‌کنند. هرکدام از این پی‌آمدها، آثاری را بر فرد و اجتماع تحمیل می‌کند، مانند این‌که کشمکش میان مطلق‌گرایان و نسبی‌گرایان اخلاقی، گاه مناقشه را از مباحث علمی فراتر برده، موجب شده طرفداران هریک از دو دیدگاه، دیگری را به اوصاف ناشایست متهم کنند. برای مثال، برخی مطلق‌گرایان، نسبی‌گرایی را تهدیدی در برابر حقیقت اخلاقی دانسته، معتقدند با تأیید نسبی‌گرایی، خواسته یا ناخواسته، به هر جنایتی بر ضد بشریت اعتبار داده می‌شود. برخی نسبی‌گرایان نیز مطلق‌گرایان را افراد غیربردبار معرفی می‌کنند که می‌خواهند جهان، یکنواخت و دیکتاتورمآبانه اداره شود. این‌گونه کشمکش‌ها اهمیت مباحث فلسفه اخلاق را نشان می‌دهد.

مباحث فلسفه اخلاق زمانی اهمیت پیدا می‌کند که به اسلامی‌سازی علوم ارتباط پیدا کند و مبنای مباحث کاربردی مانند اخلاق کاربردی و حرفه‌ای قرار گیرد. اگر این‌گونه شود سبک زندگی اخلاقی اسلامی بر شناخت فلسفه اخلاق مبتنی می‌شود. خلاصه آن‌که توجه به تأثیرگذاری فلسفه اخلاق بر علوم دیگر مانند اخلاق، سیاست، حقوق و علوم تربیتی اهمیت آن را مضاعف می‌کند.

پیشینه فلسفه اخلاق را می‌توان به دو بخش تقسیم کرد؛ مباحث فلسفه اخلاق به‌صورت پراکنده در میان علوم دیگر مانند فلسفه یا کلام که قدمت طولانی دارد، اما پیشینه فلسفه اخلاق منسجم و به‌عنوان علم مستقل پیشینه چندان طولانی‌ای ندارد. در بخش اول، دست‌کم مباحثی از سقراط در یونان باستان مطرح شده است که وی درباره حسن و قبح ذاتی و شرعی و هم‌چنین مطلق‌گرایی و نسبی‌گرایی اخلاقی اظهارنظر می‌کند. پس از سقراط، افلاطون، ارسطو و دیگر اندیشمندان به‌صورت متفرقه مباحث فلسفه اخلاقی را مطرح کرده‌اند تا زمان ایمانوئل کانت که وی کتاب‌های مستقلی درباره فلسفه اخلاق می‌نویسد و نظریه خود را در آن تبیین می‌کند؛ مانند درس‌های فلسفه اخلاق و بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق. پس از او نیز افرادی مانند جورج ادوارد مور با نگاشتن کتب فلسفه اخلاقی مانند اخلاق و علم اخلاق به توسعه این علم همت می‌گمارند تا زمان حاضر که به‌عنوان یک دانش مستقل و البته درجه دوم که پایه علم اخلاق محسوب می‌شود، در دانشگاه‌های جهان مطرح و به‌عنوان یک رشته مستقل علمی به آن پرداخته می‌شود.

الف) فلسفه اخلاق اسلامی

در جهان اسلام، به‌ویژه شیعیان و به‌ویژه در ایران اسلامی نیز به مباحث فلسفه اخلاق پرداخته شده است؛ به‌گونه‌ای که در میان اندیشمندان اسلامی می‌توان مباحثی مانند دیدگاه اشاعره و عدلیه - شیعه و معتزله - درباره ذاتی یا الهی و هم‌چنین عقلی یا شرعی‌ بودن حسن و قبح نزاع فلسفه اخلاقی داشته‌اند؛ تا جایی که فارابی به بسیاری از مباحث فلسفه اخلاقی در میان مباحث فلسفی خود به‌صورت نظام‌مند و تاحدودی منسجم پرداخته است، اما کتاب مستقلی تا قرن معاصر در این زمینه وجود ندارد، اما می‌توان کتاب اخلاق ناصری محقق طوسی را با تسامح فلسفه اخلاقی دانست، اگرچه جنبه اخلاق فلسفی‌بودن آن زیادتر است.(3) ازاین‌رو، می‌توان گفت اندیشمندان مسلمان در لایه‌لایه بحث‌های مختلف فلسفی، کلامی و اصولی خود، مباحث ارزنده‌ای درباره برخی مسائل فلسفه اخلاق ارائه کرده‌اند. مباحثی مانند رابطه حکمت عملی و نظری، عقل عملی و نظری، حسن و قبح، جبر و اختیار، اراده، انگیزه و حقیقی یا اعتباری‌بودن مفاهیم فلسفی که شامل مفاهیم اخلاقی نیز می‌شود، بحث‌هایی هستند که در میان آن‌ها، به مباحث فلسفه اخلاقی پرداخته شده است. اولین مباحث فلسفه اخلاقی در میان شیعیان که ترجمه کتب غربی نباشد و نظریه‌پردازی به‌حساب آید و از حد مقاله فراتر رود، مباحث فلسفه اخلاقی است که شهید مطهری به‌صورت سخنرانی ایراد کردند و بعداً به‌صورت کتاب فلسفه اخلاق ارائه شد؛ البته پیش از این کتبی در زمینه فلسفه اخلاقی به‌صورت ترجمه یا فصل‌نگاری دیده می‌شود؛ مانند جزوه قانون اخلاق که به قلم غلامرضا رشید یاسمی در سال 1307ش منتشر شده است، اما این آثار را نمی‌توان کتاب به‌شمار آورد؛ اما کتاب فلسفه اخلاق شهید مطهری تألیفی و دارای نظریه‌پردازی فلسفه اخلاقی است و قبل از چاپ کتب ترجمه‌ای، به‌صورت سخنرانی ایراد شده، اگرچه بعد از آن چاپ شده است.

اکنون دیدگاه‌های اندیشمندان شیعه را که تأثیر زیادی در پیشرفت فلسفه اخلاق داشته است، در پنج عنوان اصلی، معناشناسی اخلاق، هستی‌شناسی اخلاق، معرفت‌شناسی اخلاق و منطق اخلاق، بیان می‌کنیم.

ب) معناشناسی اخلاق

اندیشمندان شیعی به‌خصوص از فارابی به مباحث معناشناسانه زیاد پرداخته‌اند؛ گاهی به مفاهیم موجود در موضوع، گاهی به مفاهیم موجود در محمول جمله‌های اخلاقی و هم‌چنین گاهی به مفاهیم مرتبط با اخلاق را بحث کرده‌اند که به رویکرد واقع‌نمایی مفاهیم و جملات اخلاقی پرداخته‌اند و وجهه واقع‌گرایانه اخلاق در اسلام را به‌منصه ظهور رسانده‌اند؛ برای نمونه، به برخی تأثیرگذارترین این دیدگاه‌ها پرداخته خواهد شد.

فارابی در تبیین معناشناسی مفاهیم اخلاقی، به‌خصوص در معنای حُسن و قبح، معنای جدیدی تبیین کرده است که پیش از وی به آن توجهی نشده است. فارابی خوب و بد اخلاقی را مبین رابطه میان فعل و سعادت حقیقی انسانی می‌داند؛ به‌گونه‌ای‌که اگر فعلی مفید برای سعادت حقیقی انسانی باشد، صفت خوب بر آن، حمل می‌شود و اگر برای سعادت حقیقی انسانی مضر باشد و انسان را از نیکبختی بازدارد، صفت بد بر آن، حمل می‌شود. دلیل انتساب این تعریف به فارابی، متون گوناگونی است که به دو نمونه از آن اشاره می‌شود:

متن اول فارابی که بر تعریف فوق دلالت می‌کند چنین است: «و کلّ شیء فانّما یکون خیراً متی کان نافعاً فی بلوغ السعادة وکلّ ما عاق عنها بوجه فهو شرّ»؛ (خوب‌بودن هرچیزی همانا وابسته به این است که برای نیک‌بختی مفید باشد و هرچیزی که آدمی را از نیک‌بختی بازدارد، شر و بد است).(4) پس خوب و بد در نظر فارابی مبین رابطه فعل و نتیجه عمل است.

متن دوم فارابی این است که وی رابطه اخلاق و نفس را در فصول منتزعه این‌گونه بیان می‌کند که برخی نفس و قوای آن را بد و برخی خوب پندارند؛ اما قول صحیح این است که این قوا به‌خودی‌خود خوب یا بد نیستند، بلکه پس از به‌کارگیری آنها صفت خوب یا بد می‌گیرند؛ به‌عبارت دیگر، اگر انسان را به هدف نیک و سعادت برساند، صفت نیک می‌گیرد و اگر انسان را به شقاوت برساند، صفت پلیدی و بد می‌گیرد. پس قوه شهوت و خشم، خوب یا بد نیستند اگر به‌وسیله قوه شهوت، غیرت مشروع و به‌وسیله خشم در مقابل دشمن خدا غضبناک شویم، این قوا خوب تلقی می‌شوند و اگر به‌وسیله قوه شهوت، زنا و خشم، در مقابل فعل محبوب خدا غضبناک شدیم، این قوا بد تلقی می‌شوند. پس هریک از قوا به‌خودی‌خود، خوب یا بد نیستند و صفت خوبی و بدی، مبین رابطه فعل و نتیجه آن است، نه این‌که انسان دارای قوای خوب و بد باشد.(5) از این سخن می‌توان نتیجه گرفت که مفاهیم اخلاقی که در محمول موجودند، مبین رابطه میان فعل اخلاقی و نتیجه آن هستند. با توجه به بیان فوق، فارابی در معناشناسی خوب و بد اخلاقی، تعریف‌گرا به‌شمار می‌آید و مفاهیم اخلاقی را به مفاهیم فلسفی تعریف کرده است؛ بنابراین باید گفت مابعدالطبیعه‌گراست.

فارابی در تعریف و تبیین حکمت نیز نوآوری خاصی دارد؛ زیرا او معتقد است حکمت به‌معنای خاص یعنی عقل،(6) برترین چیزها را به‌واسطه برترین علم‌ها تعقل کند. منظور از برترین علم، علم دائمی است و علم به ذات که زوال‌ناپذیر و حضوری است، برترین علم به‌شمار می‌آید(7) و به‌وسیله این حکمت، قرب‌الهی و نیاز انسان به خدا حتی در کسب کمال نهایی را تبیین می‌کند. پس با تعریف حکمت به شیوه جدید، راه وصول به کمال نهایی در فلسفه اخلاق را تبیین کرده است.

فارابی تقسیم‌های جدیدی را در لذت و الم ارائه کرده است، مانند این‌که او معتقد است لذت و الم خوب و بد داریم، لذت و الم خوب، لذت و المی است که با تن و روان انسان هماهنگ باشد و لذت و الم بد، لذت و المی است که با تن و روان آدمی ناهماهنگ و ناسازگار باشد. فارابی به لذت و الم خوب، لذت و الم ذاتی نام می‌نهد و معتقد است این لذت و الم بی‌واسطه و خودبه‌خودی است، اما لذت و الم بد را لذت و الم غیرذاتی، باواسطه و بامیانجی تعبیر می‌کند،(8)‌ یا مانند این‌که او لذت را به اجلی و اخفی تقسیم کرده است که این تقسیم غیر از تقسیم لذت به حسی و عقلی است که ارسطو به آن توجه داده بود؛ زیرا هرکدام از لذت‌های اجلی و اخفی می‌توانند حسی یا عقلی باشند.(9)

اندیشمندان شیعی زیادی درباره مفاهیم اخلاقی قلم زده‌اند؛ از میان اندیشمندان، محقق طوسی، بلوغ فکری عجیبی داشته است و در زمینه معناشناسی مفاهیم اخلاقی نیز اظهار نظر می‌کند. وی مانند فارابی به واقع‌نمایی مفاهیم و جمله‌های اخلاقی معتقد است، اما با تبیینی متمایز از فارابی به‌صورت مفصل‌تر به معناشناسی خوب و بد اخلاقی می‌پردازد. وی، دیدگاه فخر رازی را در تعیین محل بحث درباره معناشناسی «حسن و قبح» می‌پذیرد، فخر معتقد است سه معنا برای حسن و قبح وجود دارد و معنای سوم آن مورد نزاع معتزله و اشاعره است؛(10) آن معانی عبارت‌اند از:

— هرچه ملائم و سازگار با طبع باشد خوب و هرچه منافر با طبع باشد، بد است پس لذایذ حسن و آلام قبیح هستند؛ این مورد نزاع اندیشمندان نیست و بحث خوب و بد اخلاقی نیز در اینجا مطرح نمی‌شود. محقق و فخر رازی در این‌که این معنا مورد نزاع نیست اتفاق‌نظر دارند.

— هر صفت کمالی خوب و هر صفت نقصی، بد است؛ محقق طوسی و فخر رازی اعتقاد دارند که این معنا نیز بالاجماع برای عقل قابل فهم است و محل نزاع نیست.(11)

— آن‌چه موجب ثواب یا مدح باشد، خوب و آن‌چه موجب عقاب یا ذم باشد، بد است. فخر رازی و به‌تبع او محقق طوسی معتقدند این معنا مورد نزاع اشاعره و معتزله است. فلاسفه و محقق طوسی معتقدند که عقل نظری این معنای خوب را درک نمی‌کند و درک این خوب و بد که اخلاقی و مربوط به رفتار اختیاری حاصل از صفات انسانی است، از کارکردهای عقل عملی به‌شمار می‌رود، اشاعره، نظریه امر الهی را مطرح می‌کنند و حسن و قبح افعال را وابسته به امر و نهی خدا می‌دانند.(12)

در توضیح معنای موردنظر محقق طوسی باید گفت ایشان معنای خوب و بد را مبین رابطه حقیقی و علّی و معلولی میان «سعادت‌بخشی و شقاوت‌بخشی فعل (موضوع)» و «ممدوح و مذموم بودن آن» و به‌تبع آن، ممدوح و مذموم‌بودنِ فاعل فعل می‌داند، نه رابطه میان فعل و نتیجه آن فعل؛ زیرا این نتیجه پس از انجام فاعل محقق خواهد شد و سبب ایجاد واقعیت «خوب» و «بد» خواهد بود. باید گفت هر کسی این فعل را انجام دهد، سعادتمند می‌شود، پس باید مورد مدح قرار گیرد و اگر فعلی باشد که هر کسی آن را انجام دهد واقعاً شقاوتمند می‌شود، پس باید مورد ذم قرار گیرد. خوب و بد، بیانی از این بایدهاست و تبیین رابطه علّی و معلولی و واقعیت خارجی محسوب می‌شود؛ پس این مدح و ذم حاصل از جعل و اعتبار شخص یا اشخاص نیست، بلکه حاصل کشف عقلانی از ویژگی رابطه علّی و معلولی میان فعل و نتیجه آن است که میان ویژگی سعادت‌داشتن فلان فعل و ممدوح‌بودن آن رابطه علّی و معلولی دیگری غیر از رابطه فعل و سعادت‌بخشی آن برقرار است که از آن به «خوب اخلاقی» تعبیر می‌کنیم یا میان ویژگی شقاوت‌داشتن فعلی دیگر و مذموم‌بودن رابطه علّی و معلولی دیگری برقرار است که از آن «بد اخلاقی» می‌نامیم.

تبیین رابطه علّی و معلولی میان سعادت‌بخشی فعل اخلاقی با مدح آن یا شقاوت‌بخشی فعل اخلاقی با ذم آن مهم به‌نظر می‌رسد که محقق طوسی آن را تبیین کرده است؛(13) در بخش هستی‌شناسی، بیان سوم واقع‌گرایی اخلاقی محقق طوسی تبیین خواهد شد.

شاید چنین بپنداریم که این معنای خوب و بد، همان کمال و نقص است که محقق طوسی اختلاف در آن را رد کرده است. در پاسخ باید گفت محقق طوسی محل اختلاف معتزله و اشاعره را در معنای کمال و نقص حاصل از رابطه علّی و معلولی میان فعل و سعادت‌بخش بودن یا شقاوت‌بخش‌بودن را رد می‌کند که این موارد مقدمه ایجاد خوب و بد هستند؛ یعنی اگر معنای خوب و بد نزد محقق طوسی را تبیین فوق ندانیم، معنای واقعی برای خوب و بد اخلاقی که با نوشته‌های محقق سازگاری داشته باشد، قابل تبیین نخواهد بود.

دیدگاه معناشناسانه محقق طوسی در حسن و قبح اخلاقی با این دو عبارت مشخص می‌شود؛ ایشان در تلخیص‌المحصل برای رد نظریه فخر و اثبات دیدگاه خود این عبارت ذیل را می‌آورد: «وهو أنّ كون بعض الأفعال موجباً للمدح او الذّم عقلىّ او شرعىّ والمعتزلة یدّعون أنّ الحكم بكون العدل والصدق حسناً وبكون الظلم والكذب قبیحاً بهذا المعنى ضرورى».(14) که این معنا مقبول محقق نیز هست. وی در کتاب اخلاق ناصری در تبیین معنای قبح ظلم، بر واقع‌نمایی مفاهیم اخلاقی اشاره می‌کند که: «... چه ظلم اگر چند قبیح است در نفس خود، اما بعضی از بعضی قبیح‌تر باشد».(15) منظور این است که شقاوت‌بخشی ظلم سبب مذموم‌بودن آن است که توضیح این مطلب ذیل واقع‌گرایی اخلاقی خواهد آمد. درمجموع می‌توان تمام رویکردهای معناشناسانه در اخلاق شیعی حتی رویکرد اندیشمندان شیعی معاصر را رویکردی واقع‌نمایانه نسبت به مفاهیم و جملات اخلاقی دانست که در بحث برهان‌پذیری جمله‌های اخلاقی بیشتر توضیح داده شده است.

ج) هستی‌شناسی اخلاق

واقع‌گرایی اخلاقی به‌نظریه‌ای اطلاق می‌شود که برای معانی اخلاقی صرف‌نظر از دستور و توصیه، احساس و سلیقه و توافق و قرارداد به واقعیتِ خارجی قائل باشد یا آن‌ معانی را بر واقعیت خارجی مبتنی کند، اما غیر واقع‌گرایی، برای معانی اخلاقی واقعیتی غیر از دستور و توصیه یا احساس و سلیقه یا توافق و قرارداد قائل نیست و شبه واقع‌گرایی، نظریه‌ای است که برای معانی اخلاقی، واقعیتی مخلوط از ذهن و خارج قائل است؛ به‌گونه‌ای‌که ذهن برای فهم واقعیت اخلاقی، به آن، چیزی می‌افزاید و معانی اخلاقی را می‌سازد. بنابراین، براساس این نظریه، واقعیت معانی اخلاقی، ترکیبی از واقعیت خارجی و ذهنی است.

اندیشمندان شیعی با نگاهی فلسفی، به رویکردی از واقعیت اشاره کرده‌اند که انسان به‌وسیله تشبّه به خدا می‌تواند به آن واقعیت اخلاقی دست یابد. واقع‌گرایی اخلاقی به دو نوع اعتقاد، اطلاق می‌شود؛ نوع اول اعتقادی است که اخلاق را از جنس واقعیت عینی اعم از مادی یا غیرمادی می‌داند و نوع دوم اعتقادی است که اخلاق را اعتباری مبتنی بر واقعیت قلمداد می‌کند. اندیشمندان شیعی نیز واقع‌گرایند و برخی اعتقاد نوع اول را و برخی دیگر اعتقاد نوع دوم را برگزیده‌اند، اما تبیین‌های هرکدام از نحوه وجود این واقعیات متمایز است.

فارابی نوع اول این اعتقاد را پذیرفته است و در اثبات واقع‌گرایی اخلاقی مباحث جدیدی را نسبت به گذشته خود ارائه داده است. برای نمونه، وی در تبیین زیبایی و رابطه آن با اخلاق نیز مباحث جدید و مفیدی ارائه داده که باعث ثبات و تغییرناپذیری اعتقاد به اخلاق شده است. یکی از نوآوری‌های فارابی، تبیین مصداق سعادت حقیقی است که تا زمان فارابی کسی بدین دقت، نظریه اخلاق یونانی را تکمیل و اسلامی‌سازی نکرده است. او نظریه قرب الهی را به‌عنوان تکمله نظریه اخلاقی سقراط، افلاطون و ارسطو می‌پذیرد و آن را با تبیین ویژگی‌های درجه قرب الهی می‌پروراند.

یکی از استدلال‌های فارابی در اثبات واقع‌گرایی اخلاقی این است که وی اخلاق را امری زیبا تبیین می‌کند(16) و زیبایی را مساوی با کمال وجود می‌داند؛(17) پس فارابی اخلاق را کمال وجودی می‌داند و کمال وجودی همان بهره‌مندی وجودی است؛ یعنی واقعیت دارد. اکنون باید بررسی کنیم چگونه دو مقدمه یادشده تبیین می‌شوند؛ مقدمه دوم براین‌اساس است که زیبایی، تناسب میان دو یا چند چیز است که سبب زیبا نامیدن آنها می‌شود و اخلاق از آن جهت که رفتار خوب انسانی سبب به وجود آمدن نتیجه فعل اخلاقی متناسب با آن می‌شود، کمال وجود انسانی به‌حساب می‌آید؛ پس زیباست.

البته هر بهره وجودی داشتن، کمال وجودی و زیبا به‌شمار نمی‌آید؛ مانند این‌که شوری برای نمک بهره وجودی و کمال است، اما شوری برای شکر کمال نیست؛ پس برخی بهره‌های وجودی مغایر با وجود انسانی است و کمال انسانی و زیبا به‌شمار نمی‌آید. می‌توان گفت کمال وجودی، چیزی است که با وجود شیء متناسب باشد و در مجموع بهره وجودی انسان را بالا برد.

فارابی زیبایی را بهره‌وجودی و کمال وجودی می‌داند و کمال وجودی به بهره وجودی متناسب گفته می‌شود؛ ازآنجاکه مفاهیم اخلاقی بیان‌کننده تناسب میان فعل اخلاقی و نتیجه آن هستند؛(18) پس تناسب وجودی در اخلاق، نشانه کمال وجودی داشتن و زیبا بودن آن است. با این بیان، مقدمه اول استدلال و تبیین می‌شود.

به‌عبارت دیگر، فارابی اخلاق را به زیبایی تعریف می‌کند؛(19) وی معتقد است مقصود از صناعاتی که به‌وسیله آن سیرت‌ها تمیز داده می‌شود زیبایی است؛(20) پس زمانی انسان به سعادت می‌رسد که امور زیبا کسب کرده باشد. ازسوی‌دیگر، وجه زیبا نامیدن سعادت این است که فلسفه، علمی است که یقین به حق باعث حصول آن است و معرفت یقینی همان سعادت و زیبایی است بدین ترتیب به‌وسیله فلسفه سیرت‌ها تمیز داده می‌شود و با آن برای انجام کارهایی که خیر دانسته شده‌اند نیرویی به‌دست می‌آید.(21) منظور فارابی این است که به‌وسیله فلسفه و یقین به حق، حکمت افعال به‌دست می‌آید، پس این حکمت، زیباست و علت غایی برای افعال اختیاری خواهد بود و علت غایی نیروبخش انجام فعل در فاعل مختار است و تا چیزی وجودی نباشد، نمی‌تواند تأثیرگذار باشد. پس زیبایی مقوم اخلاق است؛ زیرا علت غایی در افعال اختیاری سبب انجام فعل و مقوم آن است.

استدلال دیگر فارابی در اثبات واقع‌گرایی اخلاقی توجه به مفاهیم اخلاقی است. وی مفاهیم اخلاقی را وجودی و واقعی تعریف می‌کند و زمانی که مفاهیم اخلاقی واقعی باشند، گزاره تشکیل شده از مفاهیم اخلاقی مبین واقعیت خواهد بود و واقع‌گرایی اخلاقی اثبات می‌شود. فارابی در تعریف خوبی، از تعابیر مختلفی استفاده کرده است مانند آن‌چه در تعلیقات دارد: «الخیر بالحقیقة هو کمال الوجود، وهو واجب الوجود، والشر عدم ذلک الکمال».(22) خوب در حقیقت بهره وجودی بیشتری داشتن است و به‌همین دلیل واجب‌الوجود که بالاترین بهره وجودی را دارد، خیر حقیقی است. در اخلاق نیز هر فعلی که بهره وجودی انسان را افزایش دهد، ارزش بالاتری دارد؛ زیرا انسان را از تعلق و نیاز به ماده رهانیده و جنبه نفسانی انسان را افزایش داده است. سعادت حقیقی نزد فارابی نیاز نداشتن به ماده است که هدف اخلاق است.(23) همراه با معناشناسی خوب و بد به تفصیل به واقعی‌بودن مفاهیم ارزشی اشاره شد.

فارابی در بیانی دیگر، معنای خوب را در اخلاق و غیراخلاق یک‌سان می‌داند. باید گفت فقط تمایز خوب اخلاقی به این است که این‌چنین بهره وجودی‌داشتن با اختیار حاصل می‌شود. فارابی درباره خیر چنین می‌گوید: «الخیر مایتشوقه کلّ شیء فی حدّه ویتمّ به وجوده؛ ای رتبته و حقیقته من الوجود؛ کالانسان والفلک مثلاً، فأنّ کل واحد منهما إنما یتشوق من الخیر ما ینبغی له و ما ینتهی الیه حدّه، ثمّ سائر الاشیاء علی ذلک».(24) پس خوبی اخلاقی، افزایش بهره وجودی برای انسان است که اختیار دارد و به سمت آن حرکت می‌کند و منظور از حدی که برای هر انسانی قرار داده شده، زمینه کمال اوست که در هر انسانی متفاوت از دیگری است که با اختیار می‌تواند از این زمینه استفاده بهینه کند و کمال ممکن خود را محقق سازد.

فارابی برای صفات اخلاقی (موضوع جمله اخلاقی) نیز حظی از وجود قائل است؛ زیرا به‌نظر وی فضیلت تا ملکه نشود، فضیلت اخلاقی و صفت اخلاقی به آن اطلاق نخواهد شد(25) و ملکه‌شدن یعنی یافتن بهره وجودی که پیش از آن، نبوده است. با توجه به این‌که واقع‌گرایی اخلاقی تنها با واقعی‌بودن موضوع و صفات اخلاقی اثبات نمی‌شود، این بیان به‌صورت مستقل نیامده است. برخی گفته‌اند که تمایز دو جمله زید که اولی غیرواقعی و دومی واقعی است در واقعی‌بودن محمول است، نه موضوع؛ در جمله «غذای هندی خوشمزه است» و «غذای هندی پر ادویه است» غذای هندی موضوع دو جمله است، اما به‌دلیل سلیقه‌ای‌بودن معنای جمله اول، جمله غیرواقعی به‌شمار می‌آید،(26) اما اگر موضوع جمله هم واقعی نباشد، طرح واقعی‌کردن محمول قضیه نیز آب در هاون کوبیدن است. به‌همین‌دلیل، واقعی‌بودن موضوع جمله اخلاقی نیز توسط فارابی بیان شده است.

اندیشمندان شیعی با تبیین‌های مختلف از اثبات واقع‌گرایی اخلاقی، این دیدگاه هستی‌شناسانه را ترویج داده‌اند. محقق طوسی نیز نوع اول واقع‌گرایی را پذیرفته است، وی معتقد است مبادی اخلاق را مطابق با مصالح و مفاسد طبیعی - اعم از مادی و غیرمادی - قلمداد می‌کند و اخلاق را از نوع اول می‌داند؛ همان‌گونه که در تبیین معنای خوب و بد اخلاقی بیان شد، خوب را رابطه میان سعادت‌بخشی فعل و ممدوح‌بودن آن و بد را مبین رابطه میان شقاوت‌بخشی فعل و مذموم‌بودن آن می‌داند.

محقق طوسی خوب اخلاقی را رابطه علّی و معلولی میان سعادت‌بخشی فعل و ممدوح‌بودن آن می‌داند و بد اخلاقی را رابطه علّی و معلولی میان شقاوت‌بخشی فعل و مذموم‌بودن آن تبیین می‌کند؛(27) وی این استحقاق مدح و ذم را براساس طبیعت تبیین کرده است؛ یعنی اولاً تصریح دارد که مبادی اخلاق، وضعی نیستند، بلکه طبق طبیعت مصالح و مفاسد واقعی و طبیعی، صفت خوب و بد درنظر گرفته می‌شود؛(28) ثانیاً خوب و بد به‌معنای کمال و نقص نیست، بلکه به‌معنای موجب مدح و ذم‌بودن است؛ پس محقق طوسی واقع‌گرایی را می‌پذیرد؛ زیرا در معناشناسی مفاهیم اخلاقی آنها را مبین واقعیت علّی و معلولی عینی در خارج می‌داند.

تبیین محقق درباره قبح ظلم و حسن عدالت، حاکی از دیدگاه وی در قول به واقع‌گرایی اخلاقی اوست؛ قبح ظلم در نظر محقق طوسی ذاتی است، یعنی استحقاق ذم در ظلم وجود دارد که انسان‌ها ظالم را مستحق ذم می‌دانند. البته ظلم درجات گوناگونی دارد و به‌همین‌دلیل رتبه قبحش نیز متفاوت است. وی دلیل ذاتی‌بودن قبح ظلم یا حسن عدالت را در این می‌داند که یکی از مصادیق عدالت، اعطای ما در قبال اعطای خالق است؛ به‌عبارت دیگر، نعمت‌هایی را خدا می‌دهد و ما می‌گیریم؛ اگر در قبال آن گرفتن، اعطایی صورت نگیرد، خارج از انصاف و عدالت خواهد بود، پس برای خدا حقی ثابت است. رابطه میان اعطای خالق و اعطای مخلوق، رابطه میان مالک حقیقی و ملکش است که رابطه‌ای حقیقی به‌شمار می‌رود، نه اعتباری؛ اعطای مخلوق، فایده‌ای برای خالق ندارد. پس این اعطا ظلم به‌حساب نیاید؟ محقق می‌گوید استحقاق مدح نعم الهی و خوبی‌های وی، شکرگزاری نعمت‌هاست که عین عدالت است و در حقیقت وجود دارد و اگر این شکر انجام نشود، ظلم حقیقی است و استحقاق ذم حقیقی دارد؛ پس این استحقاق‌ها وضعی نیست، بلکه حقیقی است.(29)

به‌عبارت دیگر، محقق طوسی اعتقاد دارد که یکی از نعمت‌های خدا، رابطه تکوینی میان فعل سعادت‌بخش و سعادت‌بخشی آن است که خدا به ما ارزانی داشته است و انسان در قبال نعمت‌های خدا مانند نعمت یادشده، مسئول است؛ یعنی باید شکر خدا را به‌جا آورد. این ضرورت شکرگزاری، دو نکته اساسی را یادآور می‌شود: اول آن‌که طبق قاعده علیت، این شکرگزاری ضروری است؛ یعنی عدالت حکم می‌کند انسان در قبال خدا وظیفه‌ای داشته باشد. انسان نشر ثنا و ذکر مناقب و بذل طاعت و ترک مخالفت آن است. پس از باب این‌که رابطه علّی و معلولی تکوینی رابطه حقیقی دارد و شکرگزاری واجب است، اگر انجام نشود سعادت انسانی حاصل از آن به‌دست نخواهد آمد، بلکه ظلم کرده است؛ زیرا در پاسخ به اعطای خدا اعطایی نداشته است و ازآن‌جاکه فعل نقصان‌زاست، مذموم خواهد بود؛ ازاین‌رو، محقق طوسی می‌گوید قبح ظلم ذاتی آن است؛(30) البته فاعل ظلم نیز به‌تبع ظلمی که کرده مذموم خواهد بود. دوم آن‌که شکرگزاری فایده‌ای برای خدا ندارد؛ زیرا رابطه مخلوق با خالق، رابطه مُلک با مالک است مالک از اعطای مُلک بی‌نیاز است؛ پس اعطای مُلک برای قرارگرفتن خودش در جایگاه واقعی خود به آن اعطا نیاز دارد، به‌همین‌دلیل، محقق نوع اعطای بنده را دعای خالصانه، نشر ثنای الهی، ذکر مناقب و مآثر و بذل طاعت و نصیحت، ترک مخالفت در نهان و آشکار و اقتدا و تشبه به او در تدبیر و کل امور به‌قدر طاقت بشری می‌داند.(31)

اندیشمندان شیعی معاصر نیز برخی اعتقاد نوع اول را پذیرفته‌اند؛ مانند آیت‌الله مصباح یزدی که به ضرورت بالقیاس‌بودن معنای باید و نباید اخلاقی اشاره دارد(32) و برخی مانند علامه طباطبایی، آیت‌الله سبحانی و شهید مطهری، اعتقاد نوع دوم را پذیرفته‌اند و اعتبار مبتنی بر واقع را ترجیح داده‌اند.(33) در هر صورت، تمام اندیشمندان شیعی با تنوع در نظریات و تنوع تبیین‌ها و اثبات‌ها برای واقع‌گرایی اخلاقی، این ایده را ترویج داده‌اند و جلوی اضمحلال اخلاق را گرفته‌اند، زیرا پیامدهای غیرواقع‌گرایی که بیشتر در معرفت‌شناسی ظاهر می‌شود مانند نسبی‌گرایی و کثرت‌گرایی، اثری از هدف واقعی اخلاق که سعادتمندشدن انسان‌هاست، باقی نخواهد گذاشت.

د) معرفت‌شناسی اخلاق

شناخت‌گرایی اخلاقی به‌نظریه‌ای اطلاق می‌شود که امکان شناخت برخی احکام اخلاقی ثابت و مبتنی بر خارج را معتقد باشد. احکام اخلاقی، زمانی ثابت هستند که یا واقعیت عینی و ثابتی داشته یا بر واقعیت عینی و ثابتی مبتنی باشند. اندیشمندان شیعی به لحاظ معرفت‌شناختی، شناخت‌گرا به‌شمار می‌روند و مهم‌ترین راه شناخت اخلاقی نزد آنها عقل است که سبب تمایز دیدگاه شیعه و اشاعره می‌شود، اگرچه، برخی مانند شیخ اشراق به شهود نیز روی‌آورده‌اند و برخی نیز به تهذیب اخلاق و تقوا به‌عنوان راه شناخت اشاره کرده‌اند. در هر صورت، هیچ‌کدام از اندیشمندان شیعی نقش وحی را در شناخت اثباتی ارزش اخلاقی نفی نکرده‌اند، اما حسن و قبح را شرعی نمی‌دانند؛ یعنی معیار ثبوتی حسن و قبح را شرع قلمداد نمی‌کنند. هم‌چنین لازمه دیدگاه ایشان صدق و کذب‌پذیری احکام اخلاقی و نیز مطلق‌گرایی و وحدت‌گرایی اخلاقی - در مقابل کثرت‌گرایی اخلاقی - است که در هدف اخلاق که سعادت واقعی بشریت است، تأثیر می‌گذارد.

اندیشمندان شیعی با توجه به این‌که راه شناخت اخلاقی را به‌عنوان راه شناخت واقعیت قلمداد می‌کنند، در زمره شناخت‌گرایان اخلاقی قرار می‌گیرند. اما در توجیه جملات اخلاقی، گروهی شهودگرا و گروهی غیرشهودگرا شده‌اند. بنابراین، برخی (شهودگرایان) برای رسیدن به یقین، به بدیهیات اخلاقی معتقد شده‌اند و جملاتی از اخلاق را بدیهی می‌دانند و برخی (غیر شهودگرایان) برای رسیدن به یقین در جملات اخلاقی، ‌آنها را به بدیهیات عقل نظری مبتنی می‌کنند. در هر صورت، هر دو گروه به یقینی‌بودن جملات اخلاقی معتقدند؛ اگرچه، جملات اخلاقی را در زمره مشهورات می‌دانند و مشهورات از مظنونات هستند، اما اندیشمندان شیعی معتقدند که این مشهورات اگر از حیث شهرت‌شان به آنها توجه نشود، بلکه اگر از جهت یقینی‌بودن به آنها نگریسته شود و برای آنها استدلال آورده شود احتمال یقینی‌بودن دارند که در منطق اخلاق به آن موضوع پرداخته شده است.

هـ) منطق اخلاق

مباحث منطقی فرااخلاق عبارت‌اند از مباحثی كه به استنباط و استنتاج مفاهیم و گزاره‏های اخلاقی مربوط است؛ مانند نوع جملات منطقی از مشهورات است یا یقینیات، ارتباط مشهورات و یقینیات، بررسی نحوه ارتباط جمله ‏های اخلاقی با یکدیگر و با جمله ‏های غیراخلاقی. اندیشمندان شیعی براساس این‌که مبانی عقلی برای رویکردهای خود دارند؛ در اینجا نیز ارتباط عقل عملی و نظری را مقطوع نمی‌دانند.

قضایای مشهوره از جمله آراء محموده مثل العدلُ حسنٌ در مقابل بدیهیات عقل نظری است. بنابراین نباید قضایای حاوی حسن و قبح عقلی را داخل در اولیات و یا وجدانیات دانست.(34)

فارابی بحث فضیلت فکری را در حوزه منطق اخلاق مطرح کرده است؛ یعنی فضیلت فکری مربوط به منطق اعمال اختیاری است تا راه درست از نادرست تشخیص داده شود. البته فضایل فکری مدنی به حوزه اجتماع و سیاست مربوط است که در وضع قوانین مؤثر واقع می‌شود و فضایل فکری غیرمدنی در اخلاق فردی ظهور پیدا می‌کند. معقولاتی که به اعمال ارادی انسان مربوط نیست و ثابت هستند به بخش مبادی تعلیم فضایل نظری مربوط است.(35)

فارابی به مشهوربودن برخی قضایای اخلاقی معتقد است و قضایایی را كه نزد همه یا اكثر مردم یا نزد همه علما و عقلا، یا اكثرشان رایج است و كسی از عقلا و علما یا غیر آنها، با آن مخالفت نكرده است، مشهور می‌نامد؛ مانند «نیكویی به پدر و مادر واجب است»؛ «شكر منعم، خوب و كفر نعمت، بد است». یا آن‌كه قضیه نزد اهل فنّ یا نزد حاذقان از آنها مشهور باشد،(36) اما وی از اندیشمندان متقدمی است که برهانی‌بودن مشهورات را ممکن می‌داند(37) و با شهرت‌گرایی اخلاقی که سعادت مظنون را هدف خود قرار می‌دهند، مخالفت کرده است؛(38) بنابراین، نظریه مشهور در احکام اخلاقی را به شرطی می‌پذیرد که برهانی شود.

رابطه مشهورات و یقینیات نزد او این‌گونه است که جمله‌ای ممکن است از حیث یقینی‌بودن مربوط به فیلسوف و رئیس مدینه فاضله باشد و از این‌نظر قانون شود و همین جمله از حیث اقناعی‌بودن مربوط به جمهور باشد. بنابراین، امکان دارد برای یک جمله بتوان صورت استدلالی تنظیم کرد، اما اگر به آن صورت استدلالی توجه نداشته باشیم و حیث اقناعی‌بودن و شهرت آن را در نظر بگیریم در زمره مشهورات قرار می‌گیرد.(39) فارابی به این موضوع در کتاب المنطقیات خود نیز اشاره کرده است(40) و در فصول منتزعه نیز معنای عقلی که در اخلاق خوب را از بد تشخیص می‌دهد تبیین کرده است که گاهی منظور از آن همان معنای نظر مشهور است و گاهی منظور از آن، قدرت استنباط خوب از بد است و هر دو کاربرد صحیح است و یک چیز است که از دو منظر به آن نگریسته می‌شود.(41) در توضیح بیشتر مطلب می‌توان گفت ظن یا یقین، صفت نفسانی است که یک جمله اگر به حیثیت واقع‌نمایی جمله از طریق برهان توجه شود، چنان‌که رئیس مدینه فاضله توجه می‌کند جملات اخلاقی برهانی و یقین بخش هستند و اگر به جنبه شهرت داشتن جمله توجه شود، چنان‌که اکثر مردم به آن توجه می‌کنند، جملات اخلاقی ظنی خواهد بود.

فارابی در یقینی‌کردن جمله‌های اخلاقی به این نکته توجه می‌دهد که بدیهیات جمله اخلاقی از بدیهیات جمله‌های نظری مستقل هستند،(42) البته هر دو بدیهی با یک قوه عاقله درک می‌شوند، اما ازآن‌جاکه دو نوع مدرَک به‌حساب می‌آیند، فارابی عقل را نیز دو قسم کرده است.(43)

هم‌چنین محقق طوسی امکان برهان‌آوردن برای برخی جمله‌های اخلاقی را پذیرفته است،(44) پس رابطه جمله‌های حاصل از عقل عملی مانند جمله‌های اخلاقی با جمله‌های عقل نظری مانند بدیهیات را می‌پذیرد که این جمله‌ها را برهانی قلمداد می‌کند. در نتیجه می‌توان گفت رابطه میان باید و هست را پذیرفته است؛ اگرچه چگونگی این رابطه نزد وی تبیین نشده باشد. عبارت وی درباره برهانی‌دانستن برخی جمله‌های اخلاقی توسط برخی انسان‌ها چنین است: «و لعلّ فیها ما یصحّ بالبرهان بحسب بعض الفاعلین‏... فذكر الشیخ أنّ تلك المقدّمات لیست من الأوّلیات، بل أكثرها آراء محمودة اشتهرت؛ لكونها مشتملة على مصالح الجمهور ویمكن أن یقع فیها ما یصحّ بالبرهان بحسب بعض الفاعلین، یعنی الأشخاص الإنسانیّة، على ما مرّ فی المنطق».(45)

نتیجه‌گیری

فلسفه اخلاق به مبادی تصوری و تصدیقی علم اخلاق می‌پردازد و اندیشمندان شیعی در این مبادی صاحب‌رأی بوده و هستند و در ترویج این دانش، قدم‌های مهمی برداشته‌اند که این تحقیق با توجه به این‌که می‌توان مباحث فلسفه اخلاقی را در پنج حوزه بررسی کرد به این حوزه‌ها پرداخته است. اندیشمندان شیعی در حوزه معناشناسانه اخلاق، به واقع‌نمایی جمله‌های اخلاقی روی‌آورده‌اند و در حوزه هستی‌شناسی به واقع‌گرایی و تبیین و اثبات‌های متنوع این دیدگاه همت گماشته‌اند. آنها به رویکرد واقع‌گرایی در هستی‌شناسی بسنده نکرده‌اند و در حوزه معرفت‌شناسی اخلاق نیز شناخت‌گرا شده‌اند و در شناخت‌گرایی اخلاقی نیز تلاش‌های مفیدی داشته‌اند آنها با معرفی راه‌های شناخت واقعیت، به نوع شناخت اخلاقی نیز اشاره کرده‌اند و به نتیجه آن یعنی مطلق‌گرایی و وحدت‌گرایی اخلاقی ملتزم شده‌اند. اندیشمندان شیعی در حوزه منطق میان جملات اخلاقی و جملات غیراخلاقی به ارتباط منطقی معتقدند، اگرچه اندیشمندان شیعی به تبیین چگونگی ارتباط تا قرن معاصر نپرداخته بودند، اما پس از اشکالاتی که از سوی افرادی چون هیوم در موضوع شکاف باید و هست، طرح گردید، در قرن حاضر اندیشمندان شیعی مانند آیت‌الله مصباح، آیت‌الله سبحانی، استاد لاریجانی و... به این مبحث ورود کرده‌اند و تبیین‌های متنوعی را ارائه داده‌اند.(46)