آیین رحمت - معارف اسلامی و پاسخ به شبهات کلامی

راوندى در كتاب ارزشمندش «الخرائج و الجرائح» بابى گشوده و در آن به برخى از ايرادات معاندان قرآن پاسخ داده است. در اين باب نكاتى مختصر، امّا محقّقانه و دقيق آمده است كه شايسته يادكرد است.

پاسخ هاى «قطب الدّين راوندى»(1) به برخى «شبهات قرآنی»

راوندى در كتاب ارزشمندش «الخرائج و الجرائح» بابى گشوده و در آن به برخى از ايرادات معاندان قرآن پاسخ داده است.(2) در اين باب نكاتى مختصر، امّا محقّقانه و دقيق آمده است كه شايسته يادكرد است:

1.پرسش: گفته اند در قرآن اختلاف، تفاوت و تكرارهاى بى فايده هست؛ از جمله اينكه در آيه اى آمده است: «لَا يَسْخَرْ قَوْمٌ مِّن قَوْمٍ عَسَى أَن يَكُونُواْ خَيْرًا مِّنْهُمْ وَ لَا نِسَآءٌ مِّن نِّسَآءٍ عَسَى أَن يَكُنَّ خَيْرًا مِّنْهُنَّ».(3) از آنجا كه تعبير «قومٌ من قوم» شامل مردان و زنان مى شود، آمدن تعبير «نساء من نساء» تكرار بدون فايده است؛ چنان كه وقتى گفته مى شود «هؤلاء قوم فلان» شامل هر دو گروه زن و مرد مى شود.

پاسخ: واژه «قوم» در حقيقت لغوى خود، فقط بر مردان اطلاق مى شود و به مجموعه اى از زنان كه مردى در ميانشان نباشد، قوم گفته نمى شود. دليل اين امر آن است كه در كوران سختيها و دشواريها مردان هستند كه به امور سامان مى دهند و از عهده آنها بر مى آيند. در واقع امور، قائم به مردان است؛ لذا واژه «قوم» كه از«قوام» مى باشد، بر آنان اطلاق مى شود. چنان كه شعر زهير نيز بر اين معنى گواهى مى دهد:

وما أدري وسوف اِخال أدري *** أقوم آل حصن أم نساء(4)

2.پرسش: گفته اند در آيه شريفه «الَّذِينَ كَانَتْ أَعْيُنُهُمْ في غِطَـآءٍ عَن ذِكْرِي»(5) تفاوت و اختلاف است؛ زيرا آنچه محروم و محجوب ياد پروردگار است، گوش آدمى است، نه چشم او؛ در حالى كه آيه ياد شده، چشم را محجوب ياد خداوند شمرده است.

پاسخ: مراد اين است كه آنها كوردل هستند و كورى دل، كنايه از غفلت از ياد خداوند است؛ چنان كه وقتى گفته مى شود «عمى قلب فلان»، مراد اين است كه در برابر آنچه از خداى حكيم به او القا مى شود، متنبّه و متذكّر نمى گردد و چيزى نمى فهمد. از اين رو در ادامه آيه مى فرمايد: «وَ كَانُواْ لَا يَسْتَطِيعُونَ سَمْعًا»؛ يعنى آنان بر اثر تيرگى دل، ديگر لايق شنيدن پيام الهى نيستند؛ چنان كه مى فرمايد: «أَفَلَمْ يَسِيرُواْ في الاَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَآ أَوْ ءَاذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الاَبْصَارُ وَ لَـكِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ».(6) بنابراين زمانى كه چشم دل اسير حجاب مى گردد، گوشها پيام حق را نخواهد شنيد و ديدگان نيز حقايق را نخواهد ديد؛ زيرا در اين صورت، قلب چيزى را ادراك نمى كند. در باب دين و تديّن نيز آنچه اثرگذار است، بينايى يا كورى دلهاست؛ چنان كه خداوند مى فرمايد: «وَ جَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَن يَفْقَهُوهُ وَ فِى ءَاذَانِهِمْ وَقْرًا وَ إِن يَرَوْاْ كُلَّ ءَايَةٍ لَا يُؤْمِنُواْ بِهَا»(7)؛ بنابراين حجابِ تعامى و تغافل كه دل را بيمار ساخته است، عامل مهمّى در ناشنوايى گوشها و نابينايى ديدگان خواهد بود.

3. پرسش: گفته اند كه در آيه «أَمْ عِندَهُمُ الْغَيْبُ فَهُمْ يَكْتُبُونَ»(8) از آنجا كه ميان علم غيب و كتابت نسبتى وجود ندارد، قرار گرفتن آن دو در كنار هم مناسبتى ندارد؛ علاوه بر آنكه قريش مردمانى اُمّى بودند كه خواندن و نوشتن نمى دانستند؛ پس چگونه قرآن مى فرمايد: «فَهُمْ يَكْتُبُونَ ...».

پاسخ: كتابت در آيه به معناى «حكم» است و معناى آيه اين است كه آيا آنان علم غيب دارند كه چنين حكم مى كنند؟ شاهد اين معنى آن است كه واژه «يكتب» در شعر جعدى نيز به معناى «يَحكم» آمده است:

و مالَ الولاء فَمِلْتُم *** و ما ذاك حكم الله إذ هو يكتب(9)

همچنين در بيت ديگرى كه جوهرى در صحاح اللّغة بدان استشهاد كرده، كلمه «كتاب» به معناى «حكم» آمده است:

يا ابنة عمّي كتابُ الله أخرجني *** عنكم و هل أمنعنّ الله ما فَعَلا(10)

اين در حالى است كه ابن اعرابى «كاتب» را به معناى «عالِم» نيز دانسته و گفته است: «فهم يكتبون» يعنى «يعلمون».(11)

4. پرسش: گفته اند در سه آيه ذيل تشبيه به كار رفته است، در حالى كه هيچ گونه وجه شبه و مناسبتى در تشبيه ها ديده نمى شود:

1- «وَ قُلْ إِنِّي أَنَا النَّذِيرُ الْمُبِينُ . كَمَآ أَنزَلْنَا عَلَى الْمُقْتَسِمِينَ . الَّذِينَ جَعَلُواْ الْقُرْءَانَ عِضِينَ».(12) در اين آيه چه تناسب يا شباهتى ميان «أَنَا النَّذِيرُ الْمُبِينُ» با «أَنزَلْنَا عَلَى الْمُقْتَسِمِينَ» هست؟

2-«لَّهُمْ دَرَجَاتٌ عِندَ رَبِّهِمْ وَ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ كَرِيمٌ . كَمَآ أَخْرَجَكَ رَبُّكَ مِن بَيْتِكَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ فَرِيقًا مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ لَكَارِهُونَ».(13) ميان جمله «أَخْرَجَكَ رَبُّكَ ...» و جمله «لَّهُمْ دَرَجَاتٌ عِندَ رَبِّهِمْ ...» چه شباهتى وجود دارد؟

3-«وَ لاُتِمَّ نِعْمَتِي عَلَيْكُمْ وَ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ . كَمَآ أَرْسَلْنَا فِيكُمْ رَسُولاً مِّنكُمْ».(14) در اين نيز چه شباهتى ميان جمله «وَ لاُتِمَّ نِعْمَتِي عَلَيْكُمْ ...» با «كَمَآ أَرْسَلْنَا فِيكُمْ رَسُولاً مِّنكُمْ» ديده مى شود؟ چگونه قرآن در اين موارد، تشبيه بدون وجه شبه به كار برده است؟

پاسخ: قرآن به زبان عربى نازل شده و در اين زبان پديده هايى مانند حذف، تقدير، ايما و اشاره، امورى رايج و هماهنگ با صنايع ادبى و بلاغى است و آيه نخست نيز از همين قبيل است؛ زيرا در جمله «أنا النّذير المبين» از اين آيه، كلمه «عذاباً» حذف شده و اصل آن چنين است: «أنا النّذير المبين عذاباً مثل ما أُنزل على المقتسمين»؛ يعنى من مشابه همان عذابى را كه بر مقتسمين قرآن نازل شد، به شما بيم مى دهم. لذا كلمه «انذار» دلالت بر حذف كلمه «عذاب» دارد و گواه اين حذف آن است كه در آيه ديگرى، نوع و كيفيّت عذاب، بدون حذف مشخّص شده است؛ چنان كه فرموده: «أَنذَرْتُكُمْ صَاعِقَةً مِّثْلَ صَاعِقَةِ عَادٍ وَ ثَمُودَ»(15)؛ يعنى شما را بيم مى دهم به صاعقه اى شبيه همان صاعقه كه بر قوم عاد و ثمود نازل شد.

امّا مورد آيه دوم از اين قرار است كه به دنبال اختلاف مسلمانان درباره انفال در جنگ بدر و مجادله فراوان آنان با رسول خدا(صلى الله عليه وآله) درباره تصميم ايشان در انفال، آيه نخست سوره انفال نازل شد: «يَسْـَلُونَكَ عَنِ الأَنْفَالِ قُلِ الأَنْفَالُ للهِ وَ الرَّسُولِ فَاتَّقُواْ اللهَ وَ أَصْلِحُواْ ذَاتَ بَيْنِكُمْ وَ أَطِيعُواْ اللهَ وَ رَسُولَهُ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ»(16)؛ پس از آن به توصيف مؤمنان پرداخت و سپس فرمود: «كَمَآ أَخْرَجَكَ رَبُّكَ مِن بَيْتِكَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ فَرِيقًا مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ لَكَارِهُونَ»؛ يعنى ناخرسندى امروز آنان درباره وضعيّت غنايم، مانند ناخرسندى آنان از همراهى با تو در جنگ است.

وجه شبه آيه سوم نيز آشكار است؛ زيرا مراد اين است كه اتمام نعمت من بر شما مانند ارسال رسول به سوى شماست كه با فرستادن ايشان، شما را از نعمت فرستاده اى كه هدايتگرتان باشد، بهره مند ساختم.(17)

5. پرسش: براساس آيه «وَ قَالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللهِ وَ قَالَتِ النَّصَارَى الْمَسِيحُ ابْنُ اللهِ»(18) قوم يهود عُزيرِ نبى را فرزند خدا مى دانستند و نصارا نيز حضرت مسيح(عليه السلام) را، در حالى كه نه يهود چنين اعتقادى داشتند و نه نصارا، پس چگونه قرآن چنين نسبتى به آنان داده است؟

پاسخ: در ميان اعراب اين امر رايج بود كه انسانِ برخوردار از تربيت نيكو و شايسته را فرزند تربيت كننده اش مى شمردند؛ از اين رو اگر بنده اى از بندگان خداوند داراى تربيت شايسته اى مى بود و مورد عنايت خداوند قرار مى گرفت، او را در گفتار خود، ابن الله و فرزند خداوند مى خواندند و اين نوعى نسبت تشريفى است كه براى تكريم و بزرگداشت آن شخص به كار مى بردند. بر اين اساس، گفته اند: «الآباءُ ثلاثة: أبٌ وَلّدك و أبٌ زوّجك و أبٌ عَلّمك».(19)

همچنين از امير مؤمنان على(عليه السلام) روايت شده است كه درباره محمّد بن ابى بكر فرموده: «محمّد پسر من است، از صلب ابى بكر»؛ يعنى او تربيت شده من است. به طور كلّى هر كسى كه منسوب به چيزى يا كسى باشد و به آن تعلّق داشته باشد، فرزند آن خوانده مى شود؛ مانند «أبناء الدّنيا»؛ يعنى انسان هاى دل بسته به دنيا و «أبناء بلد كذا»؛ يعنى فرزندان فلان شهر و اهالى آن و «أبناء الإسلام»؛ يعنى فرزندان اسلام و مسلمانان و «أبناء الحميّه»؛ يعنى غيرتمندان. سُحَيم بن وثيل رياحى نيز در بيتى مى گويد:

أنا ابن جلا و طلّاع الثنايا *** متى أضَع العمامة تعرفوني(20)

در خطبه امام سجّاد(عليه السلام) در مسجد دمشق نيز آمده است: «أيّها النّاسُ! أنا ابنُ مكّةَ و مِنَى أَنَا ابْنُ زَمْزَمَ وَ الصّفَا ...».(21)

همچنين يهود در يكى از گفته هايشان خود را فرزندان خدا و مقرّبان او شمرده و گفته اند: «نَحْنُ أَبْنَاؤُاْ اللهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ».(22)

بنابراين سخن يهود درباره حضرت عزير(عليه السلام) و كلام نصارا درباره عيساى مسيح(عليه السلام) نيز از همين مقوله است. قطب الدين راوندى مى گويد: «يهود عزير را فرزند خداوند خواندند، زيرا حضرت عزير پس از رهايى آنان از اسارت بابل، به آنان حيات دينى بخشيد و پس از ناپديد شدن تورات در حادثه بخت النّصر، دوباره تورات را برايشان نوشت؛ لذا او نزد قوم يهود، همان جايگاه و احترام حضرت موسى(عليه السلام) را داشت؛ چون اگر عُزير نبود، آئين يهود از ميان مى رفت و نشانى از اسرائيل باقى نمى ماند. شايان ذكر است كه عُزير همان عَزرا، فرزند سِرايا و او نيز فرزند عَزَريا پسر حِلْقيا(23) است و عرب، طبق شيوه اى كه در تعريب نامها و كلمات دارد، آن را تصغير و تعريب كرده و عُزَير خوانده است؛ چنان كه كلمه «يسوع» را به «عيسى» تغيير داده است.

«عَزرا» معاصر پادشاه هخامنشى (اردشير اوّل)، معروف به «دراز دست» بود. اردشير در سال 465 پيش از ميلاد، پس از پدرش خشايارشاه به سلطنت رسيد و در سال هفتم حكومتش (458 پيش از ميلاد) نويسنده اى ماهر، يعنى «عَزرا» را با گروهى از يهود كه قبلا از اسارت بابل آزاد شده بودند، به اورشليم فرستاد و مقدار زيادى پول و امكانات در اختيارشان نهاد و به عَزرا دستور داد تا بيت المقدّس را آباد كند و شريعت خداوند را دوباره زنده كند و نوشته اى به او داد كه در آن دستور كامل برپايى مجدّد آيين بنى اسرائيل و احياى مراسم و شعاير آنان را داده بود؛ از جمله به او فرمان داده بود كه حاكمان و قضاتى را بگمارد و كشور را براساس آيين آسمانى آباد سازد.(24)

در دايرة المعارف يهودى انگليسى، چاپ 1903 ميلادى آمده است: دوران شكوفايى و رشد تاريخ امّت يهود در روزگار «عَزرا» بوده است و اگر موسى(عليه السلام) آيين يهود را نمى آورد، جناب «عزرا» شايستگى اين امر مهم را داشت؛ زيرا او در زمانى كه شريعت يهود فراموش شده بود، دوباره آن را زنده كرد.(25) بر اين اساس، حضرت عزرا در كلامى كه طى آن، پروردگار خويش را مى ستايد، مى گويد: «مبارك باد اى خداى پدران ما كه چنين اراده و علاقه اى را در دل پادشاه قرار دادى تا خانه ات را در اورشليم زينت كند و در برابر پادشاه و مشاوران و همه مسئولان مقتدرش، رحمت خويش را بر من گسترانيدى ...».(26) اين بود كه چنين جايگاه رفيعى براى «عزرا» در ميان بنى اسرائيل فراهم شد، تا جايى كه لقب «ابن الله» را به نشانه تكريم و بزرگداشتن به وى دادند.

خلاصه سخن آنكه يهوديان هم اكنون نيز عُزير را مقدّس مى شمارند و اين تقديس و تكريم تا حدّى است كه وى را «ابن الله» مى خوانند، ولى شايد در دوران پس از عزير كسانى گمان بردند كه اين عنوان، لقب حقيقى اوست و معناى ظاهرى آن مورد نظر است و واقعاً عزير را پسر خدا دانستند؛ چنان كه يكى از فيلسوفانشان به نام «فيلو» كه از يهوديان اسكندريّه و معاصر عيساى مسيح(عليه السلام) بود و به فلسفه بت پرستان هندى كه اساس عقيده نصاراست، آگاه بود، در جمله اى مى گويد: «خداوند پسرى دارد كه در حكم كلمه و عصاره خداوند است و خداوند موجودات را از آن آفريده است و نصارا اين لقب را از او گرفتند و به مسيح(عليه السلام) دادند».

شيخ محمّد عبده مى گويد: «بر اين اساس، بعيد نيست كه گفته شود تعدادى از مردم پيش از عصر بعثت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) نيز عُزير را پسر خدا مى دانستند، ولى مرادشان از ابن الله نيز همان معناى مذكور باشد».(27) مرحوم طبرسى(رحمه الله) مى گويد: «گفته اند اين سخنِ گروهى از پيشينيان است كه اكنون منقرض شده اند».(28) همچنين قطب الدين راوندى گفته است: «با آنكه تنها گروهى از يهوديان گفته اند عزير پسر خداست، ولى سخن گروه ياد شده به عموم يهوديان نسبت داده شده است».(29) ابن عبّاس مى گويد: «تعدادى از شخصيّت هاى يهودِ مدينه، مانند سلّام بن مشكم، نعمان بن أوفى، أبو أنس، شاس بن قيس و مالك بن صيف نزد رسول خدا(صلى الله عليه وآله) آمدند و به وى گفتند: ما چگونه از تو پيروى كنيم در حالى كه از قبله ما روى گرداندى و عُزير را پسر خدا نمى دانى و حال آنكه او بود كه تورات و شريعتِ رو به زوال ما را احيا كرد و به ما برگرداند.(30)

با اين حال، شاهديم كه قرآن كريم اين سخن منسوب به آنان را فارغ از حقيقت مى داند و نوعى جدال و لجبازى مى شمارد و مى فرمايد: «ذَلِكَ قَوْلُهُم بِأَفْوَاهِهِمْ يُضَاهِئُونَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُواْ مِن قَبْلُ»(31)؛ يعنى اين سخنى است كه آنها تنها به زبان مى آورند (برخاسته از دل آنان نيست)؛ مانند آنچه قبلا كافران مى گفتند و فرشتگان را دختران خداوند مى پنداشتند؛ سخن ياوه اى كه دور از حقيقت است.

محمّد عبده مى نويسد: «شيوه قرآن چنين است كه اگر تعدادى از افراد، سران يا گروه هايى از يك امّت، سخن باطلى گويند يا كار زشتى مرتكب شوند و ساير مردم در برابر آن سكوت كنند و براى محكوميّت و تقبيح آن اقدامى نكنند، اين گفته ها و كردارها را به همه امّت نسبت مى دهد و همگان را در وقوع چنين جرايمى توبيخ مى كند و مورد مؤاخذه قرار مى دهد؛ لذا مى فرمايد: «وَ اتَّقُواْ فِتْنَةً لَا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَـلَمُواْ مِنكُمْ خَآصَّةً»(32) و اساساً اين مسأله يكى از سنّت هاى جارى در جوامع بشرى است كه بلايا و عذاب هايى كه در نتيجه گسترش جرم و فساد دامنگير جوامع مى شود، به عوامل مستقيم جرم اختصاص ندارد، بلكه ساير كسانى كه در برابر وقوع جرم و فساد سكوت كرده و بى تفاوت بوده اند نيز شريك جرم و عواقب آن هستند؛ چنان كه اگر به واسطه آلوده شدن بخش هايى از يك شهر، بيمارىِ وبا پديد آيد و با آن مبارزه نشود، همه شهروندان در معرض خطر قرار مى گيرند و بيمارى به منطقه آلوده شده اختصاص نخواهد داشت.(33)

6. پرسش: قطب الدين راوندى مى گويد: برخى گفته اند آيه «فَنَبَذْنَاهُ بِالْعَرَآءِ وَ هُوَ سَقِيمٌ»(34) به اطلاق و غير مشروط، بر اين دلالت مى كند كه يونس در زمين خشكى رها و افكنده شد، در حالى كه آيه «لَّوْلَا أَن تَدَارَكَهُ نِعْمَةٌ مِّن رَّبِّهِ لَنُبِذَ بِالْعَرَآءِ وَ هُوَ مَذْمُومٌ»(35) به طور مشروط مى گويد: اگر لطفى از جانب پروردگار يونس شامل حالش نمى شد، قطعاً مورد نكوهش قرار مى گرفت و در زمين خشكى افكنده مى شد؛ پس ميان دو آيه تنافى و اختلاف است!

پاسخ: آيه دوم مطلق نبذ را نفى نمى كند تا با آيه نخست ناسازگار باشد، بلكه نبذ همراه با نكوهش وى را نفى مى كند و در واقع، معناى آن چنين است: اگر رحمت ما شامل حال وى نمى شد و دعايش را مستجاب نمى كرديم، هر آينه او را نبذِ توأم با توبيخ و سرزنش مى نموديم. اين در حالى است كه در آيه نخست، سخن از اصل نبذ، بدون نكوهش است و بر اين اساس، هيچ گونه اختلافى ميان دو آيه نيست.

7. پرسش: گفته اند كه خداوند در آيه «وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ لاَبِيهِ ءَازَرَ»(36)، آزر را پدر حضرت ابراهيم دانسته، در حالى كه نام پدر ابراهيم، طبق نوشته تورات «تارح» است، پس چگونه قرآن چنين گفته است؟

پاسخ: قبلا در اين باره توضيح داده ايم كه آزر عموى حضرت ابراهيم(عليه السلام) است، نه پدر وى و گفته مى شود كه آزر پس از مرگ پدر ابراهيم، با مادر او ازدواج كرد و حضرت ابراهيم در دامان عمويش بزرگ شد، لذا ابراهيم پسر برادر آزر و پسر خوانده و تربيت شده اوست و در زبان عربى، استعمال واژه «أب» در چنين مواردى رايج و متعارف است.

8. پرسش: خداوند در آيه اى، مدّت استراحت و خواب اصحاب كهف در غار را سيصد و نه سال فرموده: «وَ لَبِثُواْ في كَهْفِهِمْ ثَلَاثَ مِأة سِنِينَ وَ ازْدَادُواْ تِسْعًا»(37)، ولى در آيه «قُلِ اللهُ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثُواْ»(38) بدون اشاره به طول دوره استراحت آنان فرموده است: كسى جز خداوند از مدّت خواب و استراحت اصحاب كهف آگاه نيست و اين نوعى تنافى ميان دو آيه است!

پاسخ: آيه دوم پاسخى است به اختلاف مردم درباره مدّت استراحت اصحاب كهف و اين اختلاف نيز ناشى از جهل آنان به اين موضوع است؛ لذا خداوند در آيه دوم همين جهل آنان را يادآور شده است و در آيه نخست، همان مهلت واقعى را كه ديگران از آن بى خبر بودند، اعلام كرده است. بر اين اساس، هيچ تنافى ميان دو آيه نيست. ضمناً در جاى خود اشاره خواهيم كرد كه جمله «قُلِ اللهُ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثُواْ» در اصل، سخن خود آنان است و خداوند قول آنان را نقل فرموده است.

9. پرسش: قرآن درباره حضرت مريم(عليها السلام) تعبير «يا أُخْتَ هَارُونَ»(39) را به كار برده است، در حالى كه مريم(عليها السلام) برادرى به نام هارون نداشته است!

پاسخ: قبلا در اين باره به تفصيل سخن گفته ايم كه مراد از كلمه أخت يا أخ، برادرى يا خواهرى نسبى نيست، بلكه انتساب و وابستگي هاى قوم و قبيله مورد نظر است؛ زيرا مريم(عليها السلام) از سلاله هارون است و همان گونه كه اگر كسى منتسب به قبيله كليب باشد، هنگام خطاب به او مى گويند: «يا أخا كليب»، جناب مريم(عليها السلام) هم چون از نسل هارون و قبيله اوست، به او گفته اند «يا أُخْتَ هَارُونَ».

10. پرسش: گفته اند كه تكرار، مخلّ فصاحت كلام است، در حالى كه شاهد تكرار آياتى از قرآن هستيم؛ مانند تكرار آيه در سوره الرّحمان، همچنين در سوره مرسلات و در بعضى از داستانها. چگونه قرآن فصاحت را ناديده گرفته است؟

پاسخ: تكرار، چه از نوع لفظى و معنوى باشد؛ مانند «عَجِّل عَجِّل» يا فقط از نوع معنوى باشد؛ مثل «أطِعني و لا تعصني»، براى تأكيد و مبالغه است و اين امر، نه تنها به فصاحت سخن آسيب نمى رساند، بلكه گاه مايه زيبايى و شيوايى آن مى شود. البّته اگر تكرار، زايد و بى فايده باشد، لغو خواهد بود و در اين صورت، مورد نكوهش اهل فصاحت و بلاغت است. آنچه از كتاب «الخرائج و الجرائح» راوندى نقل كرديم، در اينجا به پايان مى رسد. شايان ذكر است كه ما براى توضيح بيشتر، گاهى عبارات راوندى را نقل به معنا كرديم و گاهى هم تصرفاتى داشتيم.

درباره تكرار در قصّه ها نيز در ج 5 كتاب التّمهيد توضيح داده ايم كه قرآن در تكرار قصّه ها در هر مورد نكته جديدى را مورد نظر دارد كه با ساير موارد متفاوت است. بنابراين گرچه در ظاهر تكرار به نظر مى رسد ولى حقيقت آن تكرار نيست.(40)