آیین رحمت - معارف اسلامی و پاسخ به شبهات کلامی

فلاسفه قدیم، «وحى» را ارتباط انسان با عقل فعّال و فلاسفه جدید، یکى از مظاهر شعور باطن می دانند. ریشه هاى مشترک این دو نظر: عدم ارتباط وحی با جهان ماورا و عدم مغایرت با عقل معمولی انسان و ارتباط آن با نبوغ پیامبران و عدم وساطت فرشته الهى است. بی شک این گونه تحلیل ها با تعالیم انبیاء و صریح آیات قرآن، به هیچ وجه سازگار نمى باشد؛ آنها مى خواهند مسأله اى را که عمق و باطن آن از دسترس فکر ما بیرون است با معیارهاى شناخته شده بسنجند؛ مسلّماً این یک امر محال است.

بسیارى از فلاسفه پیشین و امروز، به این حقیقت توجّه نکرده اند که مسأله وحى، ارتباط ویژه اى است که انبیاء با ماوراى طبیعت دارند و علم ما به آن فقط یک علم اجمالى است نه تفصیلى. تنها شبحى از دور مى بینیم و یقین به وجود آن پیدا مى کنیم، ولى دقیقاً ماهیت آن را نمى دانیم؛ لذا سعى کرده اند به حقیقت وحى راه یابند و طبعاً به بیراهه کشیده شده اند.
در این جا دو نظریه، یا صحیح تر دو فرضیه، از فلاسفه قدیم و جدید را در این زمینه مورد نقد و بررسى قرار مى دهیم تا حقیقت فوق روشن گردد:
نظریه اول: جمعى از فلاسفه قدیم معتقد بودند که حقیقت وحى، همان ارتباط یک انسان با عقل فعّال است!
توضیح این که: آنها اعتقاد به افلاک نه گانه بطلمیوسى داشتند و براى هر یک از افلاک، به نفس مجرد (یعنى چیزى همانند روح براى بدن ما) معتقد بودند! و اضافه مى کردند که نفوس فلکى از موجودات مجردى به نام عقول الهام مى گیرند و به این ترتیب براى افلاک نه گانه عقل قائل بودند و در ماوراى اینها به عقل دهم (عقل عاشر) یا عقل فعّال عقیده داشتند و آن را منبع و خزانه تمام معلومات مى دانستند.
از سویى دیگر معتقد بودند که نفوس انسانى و ارواح آنها براى درک حقایق و فعلیّت دادن به استعدادهاى خویش باید از عقل فعّال کسب فیض کنند و به اعتقاد آنها هر قدر روح انسان قوى تر باشد، ارتباط و اتصالش با عقل فعّال که خزانه علوم است، بیشتر مى شود.
با توجّه به این مقدمات نتیجه مى گرفتند که روح پیامبران چون روحى است بسیار قوى، و رابطه و اتصالش با عقل فعّال فوق العاده زیاد است؛ و به همین دلیل مى تواند در اکثر اوقات معلومات کلى خود را از عقل فعّال بگیرد.
این فرضیه از جهات مختلفى قابل نقد است:
اوّلا: این فرضیه بر پایه افلاک نه گانه بطلمیوسى و عقول عشره که یکى به طور قطع ابطال شده و دیگرى هیچ دلیلى براى اثبات آن در دست نیست؛ بنا شده است و مسلّماً چنین فرضیه اى قابل قبول نیست و بى ارزش است.
ثانیاً: این فرضیه تلاشى است براى راه یافتن، و آگاهى تفصیلى نسبت به مسأله اى که به هر حال از دسترس فکر ما بیرون است ـ درست مثل این که فرد نابیناى مادرزادى بخواهد براى واقف شدن بر حقیقت نور و رنگ ها فرضیاتى با کمک حواس دیگر خود درست کند ـ و روشن است که چنین فرضیه اى نمى تواند موفّق باشد.
ثالثاً: این فرضیه با آیاتى از قرآن که درباره وحى سخن مى گوید به هیچ وجه هماهنگ نیست؛ زیرا آیات قرآنى با صراحت مى گوید: وحى نوعى رابطه با خدا است، نه با عقل فعّال و از طریق الهام به قلب یا به واسطه فرشته وحى فرشته اى که یک وجود واقعى است و در برابر او ظاهر مى شود نه این که مولود قوّه خیال یا تأثیر حسّ مشترک است و یا این که امواج صوتى را که خداوند در جسمى ایجاد کرده با گوش مى شنود، نه این که صداها جنبه خیالى داشته باشد، و مولود تأثیر قوّه خیال یا حسّ مشترک باشد. بنابراین فرضیه فوق نه از نظر عقلى قابل قبول است و نه از نظر دلیل نقل.
نظریه دوّم: بعضى از فلاسفه جدید، وحى را به عنوان یکى از مظاهر شعور باطن تفسیر کرده اند.
فرید وجدى در دائرة المعارف قرن بیستم در ماده وحى چنین مى گوید: «غربى ها در قرن شانزدهم میلادى مانند سایر ملّت ها، قائل به وحى بودند؛ چون کتاب هاى مذهبى آنان پر از اخبار انبیاء بود؛ ولى با ظهور علم جدید، - و تفسیر مادى براى تمام پدیده هاى جهان - قلم به روى کلیّه مباحث روحى و ماوراى طبیعى کشیدند؛ و از جمله مسأله وحى را جزء افسانه هاى کهن شمردند! ولى با فرا رسیدن قرن نوزدهم میلادى، تحوّلى در مسائل روحى پیدا شد؛ و به همین دلیل مسأله وحى، نیز مجدداً زنده گردید؛ زیرا جمعى از دانشمندان مباحث روحى را روى اسلوب تجربى و عملى دنبال کردند، و به نتایجى رسیدند که هرچند با نظرات علماى اسلامى تفاوت داشت، ولى گام مهمّى به سوى اثبات مسأله اى محسوب مى شد که روزى آن را جزء خرافات مى شمردند.» او در ادامه سخنانش اضافه مى کند که: «جمعیّت طرفداران مسأله روح و پدیده هاى روحى تاکنون (زمان تألیف دائرة المعارف) پنجاه جلد کتاب بزرگ، پیرامون مطالب فوق نگاشته اند و بسیارى از مسائل روحى به کمک آنها حل شده و از جمله مسأله وحى!»(1)
این یک نمونه از کلمات دانشمندان در این مسأله است و سخن در این زمینه بسیار است؛ ولى عصاره کلام آنها را مى توان چنین بیان کرد:
آنها براى انسان درک و شعورى غیر از شعور و درک ظاهر کشف کردند و آن را شعور باطن یا وجدان ناآگاه نام نهادند؛ و قسمت عمده شعور انسانى را در آن دانستند؛ تا آنجا که گاهى شعور آدمى را به یخ هاى شناور در اقیانوس ها تشبیه مى کردند که تقریباً تنها یک دهم آن بیرون از آب است در حالى که نه دهم آن زیر آب مى باشد.
آنها وحى را نوعى تجلّى شعور باطن شمردند؛ و از آن جا که پیامبران مردان فوق العاده اى بوده اند طبعاً شعور باطن آنها نیز بسیار نیرومندتر، و تجلیّات آن فوق العاده مهم تر بود؛ و این همان چیزى است که پیشینیان از آن به عنوان وحى نام مى بردند!
البته این فرضیه نیز با فرضیه سابق که از سوى جمعى از فلاسفه قدیم ابراز شده بود از نظر فقدان مدرک کافى و نداشتن دلیل و شاهد، یکسان است؛ و سرچشمه آن همان است که اشاره کردیم. یعنى آنها مى خواهند مسأله اى را که به هر حال عمق و باطن آن از دسترس فکر ما بیرون است با معیارهاى شناخته شده بسنجند؛ مسلّماً این یک امر محال است و آرزویى است که هیچ دانشمندى هرگز به آن نمى رسد. وقتى ما قبول کنیم که معلومات محدود، و مجهولات ما در برابر آن نامحدود است، باید این حقیقت را پذیرا شویم که پیامبران راستین نوعى ارتباط با عالم ماوراى طبیعت داشته اند که شرح و تفصیل آن با حواس فعلى و ادراکات معمولى ما قابل درک نیست. به هر حال این نظریه با نظریه فلاسفه قدیم ریشه هاى مشترکى دارد، از جمله:
1- وحى یک رابطه خاص با جهان ماوراى طبیعت، و مغایر با روابط فکرى و عقلى سایر افراد انسان نیست!
2- سرچشمه وحى همان تفّوق روحى پیامبران و نبوغ آنها است.
3- وحى به وسیله یک وجود مرموز روحانى مستقل از وجود ما به نام پیک وحى و فرشته الهى صورت نمى گیرد؛ بلکه منشأ آن شعور باطن و یا تماس با عقل فعّال است که در عالم خیال و سپس حسّ پیامبر اثر مى گذارد و پدیده هاى وحى را مى بیند و مى شنود!
شکى نیست که این گونه تحلیل ها با آنچه پیامبران آورده اند و از آیات قرآن استفاده مى شود و از یک سو با دلیل عقلى که در بالا آوردیم به هیچوجه سازگار نمى باشد. نویسنده تفسیر المنار بعد از آن که این نظریه را با تعبیراتى شبیه آنچه در بالا ذکر کردیم از بعضى فلاسفه مادى نقل مى کند چنین مى افزاید: «این اشتباه به بسیارى از مسلمانانى که در شکّ و تردید غوطه ورند و - چشم و گوش بسته - از علماى مادى تقلید مى کنند، یا به تفسیرهاى آنها قانع مى شوند، سرایت کرده است»، و سپس به شرح و توضیح در نقد این گونه تفکّرات مى پردازد.(2).(3)