(أی فی ما إذا کان الأقل والأکثر من قبیل الشرط والمشروط أیضاً ولکن کان منشأ إنتزاع الشرطیّة أمراً داخلا فی المشروط متّحداً معه فی الوجود کوصف الإیمان بالنسبة إلى الرقبة) وفیها ثلاثة أقوال:

1 ـ ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی(رحمه الله) من کونها من قبیل المتباینین فیجب فیها الاحتیاط مطلقاً.

2 ـ ما ذهب إلیه المحقّق النائینی(رحمه الله) من التفصیل بین القیود المقوّمة وغیر المقوّمة ووجوب الاحتیاط فی الاُولى دون الثانیة.

3 ـ ما ذهب إلیه الشیخ الأعظم الأنصاری(رحمه الله) فی تهذیب الاُصول وهو القول بالبراءة المطلقة.

واستدلّ المحقّق الخراسانی(رحمه الله) للقول الأوّل بأنّ القیود من الاجزاء التحلیلیّة التی لا یمیّزها إلاّ العقل، فلا تمیز لها فی الخارج أصلا، فیعدّ واجد الجزء التحلیلی وفاقده من المتباینین، لا من الأقل والأکثر، فدعوى الانحلال فیها بتخیّل إنّ ذات المطلق کالرقبة والعام کالحیوان مطلوبان قطعاً بالطلب النفسی أو الغیری، ومطلوبیة المقیّد والخاصّ مشکوکة، مدفوعة بأنّ ذاتی المطلق والعام لیستا مقدّمتین للمقیّد والخاص حتّى یکونا واجبتین على کلّ تقدیر.

واستدلّ المحقّق النائینی(رحمه الله) بما حاصله: أنّ القید والخصوصیّة الزائدة المشکوکة إذا کانت من مقوّمات المعنى المتخصّص بها عقلا کالفصل بالنسبة إلى الجنس، بمعنى أنّ الأکثر کان مرکّباً من الجنس والفصل کما إذا کان الواجب مردّداً بین ذبح الحیوان مطلقاً ـ بقرة کان أو شاة ـ وبین ذبح الشاة بالخصوص ففی هذه الصورة یجب الاحتیاط بإتیان الأکثر (وهو الشاة التی ینحلّ بالتحلیل العقلی إلى جنس وفصل) لأنّ الأکثر وإن کان مرکّباً عند العقل إلاّ أنّه بنظر العرف یکون مفهوماً بسیطاً مبایناً لمفهوم الأقل فالشاة والحیوان عند العرف من المتباینین.

وإن شئت قلت: إنّه من قبیل دوران الأمر بین التعیین والتخییر، ومقتضى القاعدة فیه هو التعیین لا البراءة عن الخصوصیّة، وهکذا إذا کانت الخصوصیّة الزائدة المشکوکة من مقوّمات المعنى المتخصّص بها بنظر العرف وإن لم یکن من مقوّماته عقلا، کما إذا کان الواجب مردّداً بین شراء جاریة رومیة وبین جاریة مطلقاً، حیث إنّ الرومیّة لیست من مقوّمات الجاریة عقلا ولکن العرف یرونها نوعاً آخر مقابل الجاریة الحبشیة مثلا، وأمّا إذا لم تکن الخصوصیّة الزائدة المشکوکة من مقوّمات المعنى لا عقلا ولا عرفاً کما إذا کان الواجب مردّداً بین الرقبة المطلقة وبین الرقبة المؤمنة أو بین العبد المطلق وبین العبد الکاتب فیجوز إجراء البراءة بالنسبة إلیها لأنّ اعتبار قید الإیمان أو الکتابة مثلا یحتاج إلى مؤونة زائدة من البیان فی عالم الثبوت والإثبات، ثمّ قال فی ذیل کلامه: إنّ الضابط فی المقوّمیة کون التخلّف فی المعاملة من قبیل التخلّف فی العنوان فتکون المعاملة باطلة کما إذا قال بعتک شاة ولم تکن شاة بل کان فرساً مثلا، والضابط فی عدمها کون التخلّف من قبیل الأوصاف التی یوجب تخلّفها خیار تخلّف الوصف فقط کما إذا قال بعتک هذا العبد الکاتب ولم یکن کاتب(1) (انتهى).

واستدلّ فی تهذیب الاُصول للقول الثالث: بما حاصله: أنّ متعلّق البعث والزجر إنّما هوالماهیات والعناوین دون المصادیق الخارجیّة، وعلیه فالمدار فی دوران الأمر بین الأقل والأکثر إنّما هو ملاحظة لسان الدلیل الدالّ على الحکم حسب الدلالة اللفظیّة العرفیّة، لا المصادیق الخارجیّة، ومن المعلوم أنّ البعث إلى الطبیعه (کطبیعة الرقبة) غیر البعث إلى الطبیعة المقیّدة (کطبیعة الرقبة المؤمنة)، والنسبة بین المتعلّقین هو القلّة والکثرة وإن کانت المصادیق على غیر هذا النحو، وحینئذ نقول: إنّ البعث إلى طبیعة الرقبة معلوم، وتعلّقه إلى المؤمنة مشکوک فیه، فتجری البراءة عن المشکوک، وهکذا المرکّبات التحلیلیّة کالجنس والفصل لأنّ الموضوع ینحلّ عند العقل إلى معلوم ومشکوک فیه، فالصلاة المشروطة بالطهارة عین ذات الصّلاة فی الخارج، کما أنّ الرقبة المؤمنة عین مطلقها فیه، والإنسان عین الحیوان وهکذا، وإنّما الافتراق فی التحلیل العقلی، وهو فی الجمیع سواء، فکما تنحلّ الصّلاة المشروطة بالصلاة والاشتراط، کذا ینحلّ الإنسان إلى الحیوان والناطق، ففی جریان البراءة وقیام الحجّة على المتیقّن دون المشکوک سواء فی الجمیع»(2).

أقول: الأقوى هو القول الثانی وهو ما ذهب إلیه المحقّق النائینی(رحمه الله)، نعم بالنسبة إلى القیود غیر المقوّمة، المختار هو البراءة العقلائیّة لا العقلیّة بناءً على ما حقّقناه فی مبحث البراءة.

وعلى أی حال لا فرق بین الأجزاء والشرائط والقیود إلاّ فی القیود المقوّمة لأنّها فی نظر العرف من قبیل المتباینین وإن لم یکن کذلک بالدقّة العقلیّة، وإن شئت فاختبر نفسک فیما إذا أمر المولى بصناعة مصنوع خشبی یتردّد بین کونه سریراً أو نافذة، ففی هذه الحالة وإن کانت وصف السریریة وغیرها من الأعراض للخشب لکنّها تعدّ عند العرف من المقوّمات، والسریر والنافذة عندهم متباینان کالسیّارة والطائرة، وإن کانتا مصنوعتین من الخشب والحدید، ولذلک یوجب التخلّف فیهما بطلان المعاملة لا مجرّد خیار تخلّف الوصف.

وبالجملة إنّ المعیار فی التباین والوحدة لیس الجنس والفصل المنطقیین بل المعیار الصدق العرفی وإن کان الاختلاف فی الاعراض.

هذا ـ بخلاف ما إذا کانت القیود غیر مقوّمة عند العرف کقید الإیمان فی الرقبة المؤمنة وقید الکتابة فی العبد الکاتب، فیکون الفاقد والواجد من قبیل الأقل والأکثر فتجری البراءة بالنسبة إلى الأکثر.

ومن هنا یظهر الإشکال فی کلمات الأعلام الثلاثة:

أمّا المحقّق الخراسانی(رحمه الله) فیرد علیه أنّ المقیّد والفاقد للقید إنّما یکونان من المتباینین فیما إذا کانا من قبیل الماهیّة بشرط شیء والماهیّة بشرط لا، مع أنّ مطلق الرقبة والرقبة المؤمنة مثلا یکونان من قبیل الماهیّة بشرط شیء والماهیّة لا بشرط، وإلاّ یلزم أن یکون الفاقد للجزء والواجد له أیضاً من المتباینین وأن تکون الصّلاة بشرط الجزء العاشر مباینة للصّلاة بشرط تسعة الاجزاء، وهذا مخالف لما ذهب إلیه نفسه من کونهما من قبیل الأقل والأکثر.

هذا مضافاً إلى أنّ المیزان کما قلنا صدق التباین وعدمه عند العرف، وکون القید من القیود المقوّمة وعدم کونه منها فی نظر العرف، فربّ وصف لا یعدّ مقوّماً لموصوفه عرفاً کالقراءة والکتابة فی العبد القاری والکاتب فیکون التخلّف فیه من قبیل التخلّف فی الوصف موجباً للخیار فقط، وربّ وصف یعدّ من مقوّمات موصوفه عند العرف کوصف السریریّة والنافذیة فیما إذا اشترى شیئاً بعنوان إنّه سریر فتبیّن کونه نافذة. فیکون التخلّف فیه من قبیل التخلّف فی العنوان، الموجب لبطلان المعاملة.

إن قلت: ما هو الضابط فی التباین وعدمه وفی المقوّمیّة وعدمها عند العرف؟

قلنا: إنّما یرى العرف التباین فیما إذا کانت الآثار المترتّبة متفاوتة مختلفة کالآثار المترتّبة على السریر والنافذة، وإذا کانت الآثار قریبة کالآثار المترتّبة على العبد الکاتب وغیر الکاتب (حیث إنّهما مشترکان فی خدمات کثیرة) فلا یحکم العرف بالتباین بل یرى التخلّف فیه مجرّد التخلّف فی وصف من الأوصاف.

وأمّا ما ذهب إلیه فی تهذیب الاُصول من أنّ متعلّق البعث والزجر إنّما هو الماهیّات والعناوین.

فیرد علیه: إنّه إمّا أن یکون المراد منه الفاظ الماهیّات کلفظ الغنم والشاة، أو یکون المراد الصور المتصوّرة فی الذهن، والأوّل لا معنى له کما لا یخفى، والثانی یحتمل فیه وجهان:

أحدهما: أن یکون المقصود الصور الذهنیّة بما هى صور ذهنیّة، والثانیة: الصور الذهنیّة بما هى مشیرة إلى الخارج، والأوّل أیضاً لا یمکن أن یکون متعلّقاً للأمر والنهی قطعاً، فیتعیّن أن یکون المتعلّق العناوین بما هى مشیرة إلى الخارج، وهذا یرجع فی الحقیقة إلى کون المتعلّق هو الخارج لا الماهیة والعنوان، وأمّا تعلّقهما ابتداءً بالعنوان فلأجل العبور إلى الخارج.

وإن شئت قلت: الطلب التشریعی کالطلب التکوینی، فکما أنّ المولى فی طلبه التکوینی للماء مثلا یطلب الماء الموجود فی الخارج لأنّه منبع کلّ أثر، کذلک فی طلبه التشریعی کما إذا أمر عبده بإتیان الماء عوضاً عن تصدّی نفسه لإتیانه، فلا إشکال فی أنّ متعلّق أمره وطلبه هذا أیضاً إتیان الماء الموجود فی الخارج، وقسّ علیه سائر الأوامر والنواهی الصادرة من سائر الموالی والشارعین.

1. راجع أجود التقریرات: ج2، ص297 ـ 298، طبع مؤسسة مطبوعات دینی.
2. راجع تهذیب الاُصول: ج2، ص345 ـ 346، طبع جماعة المدرّسین.