وقد قسّمه المحقّق الخراسانی(رحمه الله) إلى قسمین، فإنّها تارةً یکونان من قبیل المتزاحمین (وقد مرّ فی مبحث اجتماع الأمر والنهی أنّ التزاحم عبارة عن کون کلا الدلیلین ذا مصلحة واقعیّة ولکن المکلّف لا یقدر على إتیانهما معاً) کما فی غریقین نحتمل حیاة کلّ منهما، فمقتضى استصحاب حیاتهما وجوب إنقاذ کلیهما ولکن المکلّف لا یقدر إلاّ على إنقاذ واحد منهما.
واُخرى یکونان من قبیل المتعارضین کما إذا علمنا بطهارة أحد الإنائین اللذین کانا نجسین سابقاً فیجری استصحاب نجاسة کلّ واحد منهما مع العلم بمخالفة أحدهما للواقع، وکذلک العکس وهو ما إذا کان الإناءان طاهرین سابقاً ثمّ علمنا بنجاسة أحدهما من غیر تعیّن، فإستصحاب طهارة کلّ واحد منهما یعارض استصحاب طهارة الآخر للعلم بکذب أحدهما.
أمّا القسم الأوّل: فقد ذهب المحقّق الخراسانی(رحمه الله) فی هامش الکفایة إلى أنّ حکمه التخییر إلاّ أن یکون أحدهما أهمّ من الآخر فیقدّم، کما إذا دار الأمر بین إنقاذ النبی وغیره، أو دار الأمر بین انقاذ مسلم وذمّی (بقاءً على وجوب إنقاذ الذمّی أیضاً).
لکن الصحیح أنّه على أقسام أربعة:
فتارةً تکون النسبة بینهما التساوی ولا ترجیح لأحدهما على الآخر لا من ناحیة المحتمل ولا من ناحیة الاحتمال، فالحکم حینئذ التخییر بلا إشکال.
واُخرى یکون أحدهما أکثر احتمالا من الآخر مع تساویهما فی جانب المحتمل، کما إذا کانت درجة احتمال نجاة أحدهما ثمانین فی المائة ودرجة احتمال نجاة الآخر عشرین فی المائة مع عدم ترجیح بینهما فیقدّم الأوّل على الثانی طبقاً لقاعدة الأهمّ والمهمّ.
وثالثة یکون أحدهما أهمّ فی جانب المحتمل مع تساویهما فی جانب الاحتمال، ومثاله یظهر ممّا ذکرنا فیقدّم الأهمّ أیضاً على المهمّ.
ورابعة یکون أحدهما أکثر احتمالا والآخر أهمّ محتملا، فلابدّ حینئذ من الکسر والانکسار وتشخیص ما یکون أهمّ فی المجموع وتقدیمه على الآخر.
وأمّا القسم الثانی: (وهو المتعارضان) فهو بنفسه على قسمین:
فتارةً یکون الاستصحابان طولیین بأن کان الشکّ فی أحدهما مسبّباً عن الشکّ فی الآخر على نحو لو ارتفع الشکّ فی السبب ارتفع الشکّ فی المسبّب، أی یکونان من قبیل أصلی السببی والمسبّبی، کما إذا شککنا فی بقاء نجاسة الثوب المغسول بماء شکّ فی بقاء طهارته.
واُخرى یکونان عرضیین کالمثال المذکور آنفاً (استصحاب طهارة الإنائین مع العلم الإجمالی بنجاسة أحدهما بملاقاته للنجس أو العکس).
أمّا القسم الأوّل فلابدّ من التکلّم فیه أوّلا: فی میزان کون أحد الأصلین سببیّاً والآخر مسبّبیاً، وثانیاً: فی وجه تقدیم الأصل السببی على المسبّبی.
أمّا المقام الأوّل فالصحیح ما اُشیر إلیه آنفاً من أنّ المعیار کون الشکّ فی أحدهما مسبّباً عن الشکّ فی الآخر، وإن شئت قلت: کون أحدهما من الآثار الشرعیّة للآخر ففی المثال المزبور تکون طهارة الثوب المغسول من الآثار الشرعیّة لطهارة الماء بخلاف العکس، فلیست نجاسة الماء من الآثار الشرعیّة لنجاسة الثوب المغسول بل إنّها من لوازمها العقلیّة کما لا یخفى.
والمحقّق النائینی (رحمه الله) ذکر لحکومة کلّ أصل سببی على کلّ أصل مسبّبی شرطین: أحدهما: أن یکون الترتّب بینهما شرعیاً لا عقلیاً، بأن یکون أحدهما من الآثار الشرعیّة للآخر، فالشکّ فی بقاء الکلّی لأجل الشکّ فی حدوث الفرد الباقی خارج عن محلّ الکلام، لأنّ بقاء الکلّی ببقاء الفرد عقلی.
ثانیهما: أن یکون الأصل السببی رافعاً للشکّ المسبّبی، فالشکّ فی جواز الصّلاة فی الثوب لأجل الشکّ فی اتّخاذه من الحیوان المحلّل خارج عن محلّ الکلام، فإنّ أصالة الحلّ فی الحیوان وإن کانت تجری، إلاّ أنّها لا تقتضی جواز الصّلاة فی الثوب، لأنّ أصالة الحلّ لا تثبت کون الثوب متّخذاً من الأنواع المحلّلة(1) (فإنّ جواز الصّلاة مترتّب على کون الثوب متّخذاً من عناوین خاصّة کعنوان الغنم والشاة والإبل ونحوها من سائر الحیوانات المحلّلة).
أقول: إذا عرّفنا الأصل السببی والمسبّبی بکون الشکّ فی أحدهما مسبّباً عن الشکّ فی الآخر شرعاً فلا حاجة إلى ذکر هذین الشرطین مستقلا لأنّهما مفهومان من نفس التعریف ولا زمان له، أمّا الشرط الأوّل فلأنّه یفهم من قید «شرعاً» الوارد فی ذیل التعریف، وأمّا الشرط الثانی فلأنّه أیضاً من لوازم التسبّب الشرعی التعبّدی الموجود فی التعریف، لأنّه إذا إرتفع السبب الذی هو بمنزلة العلّة شرعاً ارتفع المسبّب الذی هو بمنزلة المعلول کذلک، وإلاّ یلزم تخلّف المعلول عن علّته.
وأمّا ما ذکره من المثال، ففیه: أنّ إرتفاع الشکّ فی جواز الصّلاة مع ارتفاع الشکّ فی الحلّیة بجریان أصالة الحلّیة فیه، ناش عن عدم کونه مسبّباً عنه شرعاً، لأنّ الشکّ فی جواز الصّلاة لیس مسبّباً عن الشکّ فی الحلّیة حتّى یرتفع بارتفاعه، بل مسبّب عن الشکّ فی أنّه من العناوین الخاصّة المحلّلة أو لا؟ وهو لا یرتفع بإجراء أصالة الحلّیة کما ذکره.
هذا کلّه فی المقام الأوّل.
أمّا المقام الثانی: وهو الوجه فی تقدیم الأصل السببی على المسبّبی، فإستدلّ المحقّق الخراسانی(رحمه الله)لتقدیم السببی على المسبّبی بعین ما استدلّ به لتقدیم الأمارة على الاستصحاب من الورود، فقال: إنّ رفع الید عن الیقین السابق بنجاسة الثوب فی المثال المذکور مع استصحاب طهارة الماء المغسول به لیس من نقض الیقین بالشکّ بل بالیقین، وقال فی مقام الجواب عن إشکال عدم وجود مرجّح لتقدیم جانب السببی على المسبّبی: إنّ الأخذ بجانب السببی ممّا لا یلزم منه شیء سوى نقض الیقین بالیقین وهو لیس بمحذور بخلاف الأخذ بجانب المسبّبی فیلزم منه إمّا التخصیص بلا مخصّص أو التخصیص على وجه دائر.
أقول: یرد علیه عین ما أوردناه علیه هناک فلا نعیده، مضافاً إلى أنّه یمکن أن یقال بالحکومة هنا أیضاً من باب أنّ طهارة الثوب من اللوازم الشرعیّة لطهارة الماء، بخلاف العکس لأنّ نجاسة الماء لیس من اللوازم الشرعیّة لنجاسة الثوب بل إنّها من لوازمها العقلیّة.
إن قلت: إنّ الحکومة تتوقّف على تعدّد الدلیل لیکون أحد الدلیلین ناظراً إلى الآخر ومفسّراً لمدلوله، فلا یعقل أن یکون دلیل واحد بالنسبة إلى تطبیقه على فرد منه ناظراً إلى نفسه بالنسبة إلى تطبیقه على فرد آخر کما فی ما نحن فیه.
قلنا: قد أجاب عن هذا المحقّق النائینی(رحمه الله) بأنّه «نشأ من خلط الحکومة الواقعیّة بالظاهریّة، فإنّ الحکومة إذا کانت واقعیّة کحکومة أدلّة الغاء شکّ کثیر الشکّ بالقیاس إلى أدلّة المشکوک فلا مناصّ عن تعدّد الدلیل حتّى یکون أحدهما مخصّصاً للآخر لبّاً بعنوان الحکومة، وأین هذا من الحکومة الظاهریّة التی لا یعتبر فیها إلاّ کون الحاکم رافعاً لموضوع الآخر فی عالم التشریع؟ فإنّ الدلیل الواحد إذا کان له افراد کثیرة بعضها فی طول الآخر ومسبّب عنه فلا محالة یکون شمول هذا الدلیل للسبب رافعاً لما هو فی طوله تشریعاً. وهذه الحکومة هى المدعاة فی المقام دون الحکومة الواقعیّة المعتبر فیها نظر أحد الدلیلین بمدلوله اللفظی إلى الدلیل الآخر»(2).
أقول: الإنصاف أنّه لیس هناک إلاّ قسم واحد من الحکومة، وهو أن یکون أحد الدلیلین ناظراً إلى الآخر ومفسّراً له إمّا بمدلوله المطابقی أو التضمّنی أو الالتزامی، ولا إشکال فی أنّ هذا المعنى قد یحصل فی دلیل واحد إذ انحلّ إلى أحکام متعدّدة، فإذا کان الماء المشکوک طهارته داخلا فی عموم لا تنقض کان معناه ترتیب آثار الماء الطاهر علیه، فإذا سئل من آثاره یمکن أن یقال: إنّ من آثاره رفع النجاسة عن الثوب المغسول به، وهذا معنى النظر إلتزاماً.
والحاصل: أنّه لا یعتبر فی حکومة دلیل على دلیل آخر أن یکون الدلیل الحاکم ناظراً إلى الدلیل المحکوم بمدلوله المطابقی، بل یکفی فیها النظر بمدلوله الالتزامی، ولا إشکال فی أنّ هذا المقدار من النظر لازم انحلال دلیل واحد إلى أحکام متعدّدة، حیث إنّ المقصود من النظر (کما اعترف المحقّق النائینی(رحمه الله) نفسه) أن یکون أحدهما رافعاً لموضوع الآخر تعبّداً، وهذا حاصل بعد حصول الانحلال کما لا یخفى.
أمّا القسم الثانی: وهو ما إذا کان أحدهما فی عرض الآخر کاستصحاب طهارة الإنائین مع العلم الإجمالی بنجاسة أحدهما، فله أیضاً صورتان:
الاُولى: ما إذا کانا فی أطراف علم إجمالی بتکلیف فعلی، فیلزم منهما المخالفة القطعیّة.
الثانیة: ما إذا لم یکونا فی أطراف علم إجمالی بتکلیف فعلی، بحیث إذا جرى الاستصحاب فی کلیهما لم یلزم مخالفة قطعیّة.
أمّا الصورة الثانیة: فالأقوال فیها ثلاثة:
1 ـ ما ذهب إلیه الشیخ الأعظم(رحمه الله) من عدم شمول أدلّة الاستصحاب لهما مطلقاً.
2 ـ ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی(رحمه الله) من أنّها تشمل المقام، أی أنّ المقتضی تامّ والمانع مفقود،وهو المخالفة العملیّة القطعیّة (وما ذکراه یجری فی أصالة الحلّیة أیضاً).
3 ـ تفصیل المحقّق النائینی(رحمه الله) بین الاستصحاب وسائر الاُصول العملیّة، فذهب فی الاستصحاب إلى نفس ما ذهب إلیه الشیخ الأعظم(رحمه الله) وفی غیره إلى مقالة المحقّق الخراسانی(رحمه الله).
واستدلّ الشیخ الأعظم(رحمه الله) بأنّ جریان الاستصحاب فی ما نحن فیه یلزم منه التناقض فی دلیل الاستصحاب بین صدره وذیله، لأنّ صدره یقول: «لا تنقض الیقین بالشکّ» وهذا یشمل کلا الطرفین، بینما الذیل یقول: «انقضه بیقین آخر» وهو شامل لأحدهما إجمالا، لأنّ أحدهما معلوم ومتیقّن، کما یلزم هذا فی أدلّة بعض الاُصول الاُخر کقاعدة الحلّیة، فإنّ الصدر فیها یقول: «کلّ شیء لک حلال» فهو شامل لکلا الطرفین من العلم الإجمالی، والذیل یقول: «حتّى تعلم أنّه حرام» وهو أیضاً شامل لأحدهما المعلوم بالإجمال.
ولکن قد اُجیب عنه بجوابین:
أحدهما: أنّ المناقضة بین الصدر والذیل على فرض کونها مانعة عن اطلاق الخطاب وعن شموله لأطراف العلم الإجمالی فهى موجودة فی بعض أخبار الباب ممّا فیه الذیل المذکور، ولیست موجودة فی جمیع الأخبار، وعلیه فإطلاق الخطاب وشموله لأطراف العلم الإجمالی فی سائر الأخبار محفوظ على حاله.
ویرد علیه: أنّ الوجدان العرفی یحکم بأنّ الروایات المطلقة تقیّد وتفسّر بالروایات المذیّلة بذلک الذیل، حیث إنّا نقطع بأنّ جمیع هذه الروایات فی مقام بیان حکم واحد على موضوع واحد لا حکمین مختلفین.
الثانی: ما أجاب به بعض الأعلام من «أنّ الظاهر کون المراد من الیقین فی قوله(علیه السلام): «ولکن تنقضه بیقین آخر» هو خصوص الیقین التفصیلی لا الأعمّ منه ومن الإجمالی، إذ المراد نقضه بیقین آخر متعلّق بما تعلّق به الیقین الأوّل، وإلاّ لا یکون ناقضاً له، فحاصل المراد هکذا: کنت على یقین من طهارة ثوبک فلا تنقضه بالشکّ فی نجاسة الثوب بل انقضه بالیقین بنجاسته، فلا یشمل الیقین الإجمالی لعدم تعلّقه بما تعلّق به الیقین الأوّل، بل تعلّق بعنوان أحدهما»(3).
أقول: بل یمکن أن یقال: إنّ الذیل لا یراد منه إلاّ نفس ما اُرید من الصدر، فهو توضیح وتفسیر للصدر، حیث إنّه یفهم من نفس الصدر بقرینة المقابلة.
وإن شئت قلت: کما أنّ الشکّ هنا تفصیلی فالعلم المقابل له أیضاً تفصیلی فالعلم الإجمالی خارج عن نطاقه.
أضف إلى ذلک أنّه یمکن أن یقال: بإنصراف أدلّة الاستصحاب عن موارد العلم الإجمالی، فهى مختصّة بموارد الشکّ البدوی الخالص فإنّ الشکّ فی أطراف العلم الإجمال لیس شکّاً خالصاً بل شکّاً مشوب بالعلم.
واستدلّ المحقّق النائینی للتفصیل بین الاُصول المحرزة وغیر المحرزة وجریان الثانی (الاُصول غیر المحرزة) فی أطراف العلم الإجمالی دون الأوّل بأنّ المجعول فی الاُصول المحرزة (کالاستصحاب وقاعدة الفراغ والتجاوز وأصالة الصحّة) هو البناء العملی على ثبوت الواقع فی أحد طرفی الشکّ وتنزیله عملا منزلة الواقع، ولا یخفى أنّ التعبّد ببقاء الواقع فی کلّ واحد من أطراف العلم الإجمالی ینافی العلم الوجدانی بعدم بقاء الواقع فی أحدها، وکیف یعقل الحکم ببقاء النجاسة مثلا فی کلّ واحد من الإنائین مع العلم بطهارة أحدهما؟ ومجرّد أنّه لا یلزم من الاستصحابین مخالفة عملیة لا یقتضی صحّة التعبّد ببقاء النجاسة فی کلّ منهما فإنّ الجمع فی التعبّد ببقاء مؤدّى الاستصحابین ینافی ویناقض العلم الوجدانی بالخلاف، وهذا بخلاف الاُصول غیر المحرزة فإنّه لمّا کان المجعول فیها مجرّد تطبیق العمل على أحد طرفی الشکّ فلا مانع من التعبّد بها فی أطراف العلم الإجمالی إذا لم یلزم منها مخالفة عملیة(4).
ویرد علیه أوّلا ما مرّ کراراً من أنّا لا نقبل تقسیم الاُصول إلى المحرزة وغیر المحرزة ولا نفهم له معنىً محصّلا، فإنّ مفاد الدلیل إذا کان هو التنزیل منزلة الواقع فهو أمارة (سواء أخذ الشکّ ظاهراً فی موضوعه أم لم یؤخذ) وإن لم یکن مفاده کذلک فهو أصل عملی.
وثانیاً: سلّمنا، ولکن المقتضی وهو إطلاقات أدلّة الاستصحاب تامّ فی کلا القسمین إذ إنّ المفروض عنده أنّ الیقین فی الاستصحاب یقین تعبّدی لا حقیقی، والیقین التعبّدی بکلا طرفی الشکّ لا ینافی العلم الإجمالی الحقیقی بکذب أحدهما، فهو نظیر البیّنتین المتعارضتین أو الخبرین المتعارضین اللذین یجریان کلاهما ثمّ یتساقطان بالتعارض بحسب القاعدة.
فظهر أنّ الصحیح ما ذهب إلیه الشیخ الأعظم(رحمه الله) من عدم جریانهما رأساً، ولکن لا لتناقض صدر الحدیث مع ذیله کما ذکره، بل من باب الإنصراف کما ذکرنا.
بقی هنا شیء:
وهو بیان الثمرة فی هذه المسألة:
إنّ ثمرة هذه المسألة تظهر فی الملاقی لأحد الأطراف إذا کان کلّ واحد مسبوقاً بالنجاسة ثمّ علم بطهارة أحدهما إجمالا، فإنّه حینئذ طاهر بناءً على عدم جریان الاستصحاب (وقد ثبت فی محلّه أنّ ملاقی بعض أطراف الشبهة المحصورة طاهر وإن کان یجب الإجتناب عن نفس الأطراف لمکان العلم الإجمالی) ولکنّه نجس بناءً على جریان الاستصحاب، لأنّه حینئذ یکون کلّ طرف من الأطراف نجساً بالتعبّد الاستصحابی، والمفروض عدم سقوط الاستصحاب بعد الجریان لعدم لزوم المخالفة العملیّة، وإذا کان الطرف بنفسه نجساً بالتعبّد کان ملاقیه أیضاً نجساً کذلک.
وممّا ذکرنا ظهر الحال فیما إذا کان أحد الاستصحابین ذا أثر شرعی دون الآخر، کما إذا کان الماء فی أحد الطرفین کرّاً وفی الآخر قلیلا، فیجری الاستصحاب فی خصوص الماء القلیل بلا معارض وتترتّب علیه آثاره حتّى عند من یقول بعدم جریان الاستصحاب فی القسم الأوّل.
هذا کلّه فی هو الصورة الثانیة، أی ما إذا لم یلزم من جریانهما مخالفة عملیة.
وأمّا الصورة الاُولى: أی ما إذا لزم من جریان الاستصحابین المخالفة العملیّة، فالاستصحابان غیر جاریین إمّا لعدم المقتضی کما أفاده الشیخ الأعظم(رحمه الله) أو للتعارض کما أفاده صاحب الکفایة.
1. فوائد الاُصول: ج4، ص682، طبعة جماعة المدرّسین.
2. أجود التقریرات: ج2، ص496، طبعة مؤسسة مطبوعات دینی.
3. مصباح الاُصول: ج3، ص259، طبعة مطبعة النجف.
4. راجع فوائد الاُصول: ج4، ص692 و693.
