بعد الکلام عن أحکام القطع والظنّ تصل النوبة إلى البحث فی أحکام الشکّ، وبتعبیر القوم أنّه إذا لم یکن هناک دلیل اجتهادی کان المرجع هو الاُصول العملیّة، وحینئذ لا بدّ من البحث فی اُمور:

1 ـ فی تعریف الاُصول العملیّة.

2 ـ فی أنّها داخلة فی مسائل علم الاُصول أو لا؟

3 ـ فی انحصارها فی الأربعة.

4 ـ فی حکومة الأمارات والأدلّة الاجتهادیّة علیها.

5 ـ فی عدم اختصاص الأمارة بموارد الظنّ.

أمّا الأمر الأوّل: وهو تعریف الاُصول العملیّة فالصحیح منه ما أفاده المحقّق الخراسانی(رحمه الله) فی الکفایة من أنّها «هى التی ینتهی إلیها المجتهد بعد الفحص والیأس عن الظفر بالدلیل» نعم لابدّ من إضافة قید «على الحکم الواقعی» فی ذیله لإخراج الدلیل على الحکم الظاهری فإنّ الذی ینتهی المجتهد إلى الاُصول العملیّة بعد الیأس عنه إنّما هو الدلیل على الحکم الواقعی لا مطلقاً.

ثمّ إنّه ینبغی الالتفات إلى أنّ تمامیة هذا التعریف مبنى على مذهب أصحابنا الإمامیّة من عدم الخلأ القانونی فی الشریعة وعدم خلوّ موضوع من الموضوعات الخارجیّة عن الحکم الواقعی، وإن لم تصل أیدینا إلیها أحیاناً، وأمّا بناءً على مذهب طائفة من العامّة من عدم وجود حکم واقعی لبعض الوقائع وأنّ ما لا نصّ فیه لا حکم فیه فلا معنى للشکّ فی الحکم الواقعی الذی أخذ الشکّ فیه فی موضوع الاُصول العملیّة فی التعریف المزبور.

وأمّا الأمر الثانی: وهو کون مسائل الاُصول العملیّة جزءً من علم الاُصول فقد یبدو فی النظر الأوّل أنّها من القواعد الفقهیّة، لأنّ مسائل علم الاُصول ما تقع فی طریق استنباط الحکم، والقاعدة الفقهیّة ما تکون بنفسها حکماً کلّیاً فرعیاً، والمسألة الفقهیّة عبارة عن الأحکام الفرعیّة الجزئیّة، أی ما یتعلّق به عمل المکلّف (وإن کان کلّیاً فی نفسه)، والاُصول العملیّة إنّما هى من القسم الثانی لأنّها بنفسها أحکام کلّیة فرعیّة.

ولکن عند الدقّة والتأمّل یظهر أنّها من القسم الأوّل، وذلک لعدم اشتمالها على حکم من الأحکام الخمسة، أمّا البراءة فلأنّها فی الشبهات الوجوبیّة عبارة عن عدم الوجوب، وفی الشبهات التحریمیّة عبارة عن عدم الحرمة، فلیست هى بنفسها حکماً معیّناً من الأحکام الخمسة (لا وجوداً ولا عدماً).

وأمّا الاستصحاب فلأنّه عبارة عن العمل بالحالة السابقة المتیقّنة، ولا یخفى أنّ المعلوم سابقاً تارةً یکون وجوباً واُخرى تحریماً، وثالثة حکماً وضعیّاً، کما أنّه قد یکون موضوعاً خارجیاً، فلا یندرج فی تعریف القواعد الفقهیّة.

وهکذا الاحتیاط لأنّه فی الشبهات الوجوبیّة عبارة عن الوجوب، وفی الشبهات التحریمیّة عبارة عن الحرمة، فلیس فی جمیع الموارد حکماً من الأحکام الخمسة، بل إنّه یدلّ على مطلق الإلزام، ولیس الإلزام نوعاً من الأحکام الخمسة.

وهکذا التخییر لأنّه سیأتی أنّ المراد منه فی مباحث الاُصول العملیّة إنّما هو التخییر العقلی، وعبارة عن نفی البأس والعقاب باختیار المکلّف أحد الأطراف، فلیس حکماً شرعیّاً من الأحکام الخمسة.

أمّا الأمر الثالث: وهو انحصار الاُصول العملیّة فی الأربعة فیستفاد من کلمات المحقّق الخراسانی(رحمه الله) نفی انحصارها العقلی فی الأربعة مع اعترافه بأنّ المهمّ منها أربعة، وأنّ مثل قاعدة الطهارة وإن کان ممّا ینتهی إلیها فیما لا حجّة على طهارته، ولا على نجاسته، إلاّ أنّ البحث عنها لیس بمهمّ لأنّها ثابتة بلا کلام من دون حاجة إلى نقض وإبرام بخلاف الأربعة فإنّها محلّ الخلاف بین الأصحاب، ویحتاج تنقیح مجاریها وتوضیح ما هو حکم العقل أو مقتضى عموم النقل فیها إلى مزید بحث وبیان، ومؤونة حجّة وبرهان، هذا مع جریانها فی کلّ الأبواب واختصاص تلک القاعدة ببعضها.

وصرّح شیخنا الأعظم(رحمه الله) فی موضعین من رسائله (أوائل مباحث القطع وأوّل البحث عن البراءة) بحصر مجاریها فی الأربعة عقلا.

وهذا هو المختار، لأنّ مثل قاعدة الطهارة لیست أساساً من الاُصول العملیّة حتّى تصل النوبة إلى البحث عن وضوحها وعدم وضوحها، بل هى من القواعد الفقهیّة لکونها حکماً کلّیاً وضعیّاً یستفاد منها الأحکام الجزئیّة الفقهیّة بتطبیقها على موارد الشکّ فی الطهارة، مضافاً إلى أنّ اعتذار المحقّق الخراسانی(رحمه الله) بأنّها واضحة لا تحتاج إلى نقض وإبرام فی غیر محلّه، لأنّها أیضاً تحتاج إلى البحث والدراسة کما یظهر لمن راجعها، فالوجه فی عدم ذکرها فی الاُصول العملیّة هو دخولها فی القواعد الفقهیّة وعدم وجود المناسبة بینها وبین المسائل الاُصولیّة.

ثمّ إنّ أحسن ما قیل فی بیان حصر مجاری الاُصول العملیّة فی الأربعة هو ما أفاده شیخنا الأعظم(رحمه الله)، وحاصله إنّ المشکوک إمّا له حالة سابقة ملحوظة(1) أو لا، والأوّل مورد الاستصحاب، والثانی (وهو ما إذا لم تکن له حالة سابقة أو کانت ولم تکن ملحوظة) إمّا أن یکون الاحتیاط فیه ممکناً أو لا، والأوّل(2) إمّا قام دلیل عقلی أو نقلی على ثبوت العقاب بمخالفة الواقع المجهول أو لا، والأوّل مورد الاحتیاط، والثانی مورد البراءة.

أقول: إنّ کلامه أدقّ ما اُفید فی هذا المجال، ولکنّه فی نفس الحال لیس سلیماً عن الإشکال، وعمدة الإشکال أنّ ظاهره أنّ مجرى قاعدة التخییر هو عدم إمکان الاحتیاط مطلقاً، أی کلّ ما کان الاحتیاط فیه غیر ممکن یکون المجرى لقاعدة التخییر مع أنّه لیس کذلک بالنسبة إلى بعض الموارد، کما إذا دار الأمر مثلاً (کما فی صلاة العید فی زمن الغیبة) بین الوجوب والحرمة والاستحباب، فإنّ المجرى فیه هو البراءة مع عدم إمکان الاحتیاط فیه.

ثمّ إنّ للمحقّق النائینی(رحمه الله) فی فوائد الاُصول بیاناً فی هذا المقام، وإلیک نصّه: «إمّا أن یلاحظ الحالة السابقة للشکّ أو لا، وعلى الثانی إمّا أن یکون التکلیف معلوماً بفصله(3) أونوعه(4) أو جنسه(5) أو لا، وعلى الأوّل إمّا أن یمکن فیه الاحتیاط أو لا، فالأوّل مجرى الاستصحاب، والثانی مجرى الاحتیاط، والثالث مجرى التخییر، والرابع مجرى البراءة»(6).

والفرق بین هذا البیان وبیان الشیخ الأعظم(رحمه الله) هو تقدیمه للشکّ فی التکلیف والمکلّف به على إمکان الاحتیاط وعدمه على عکس ما ذکره الشیخ الأعظم(رحمه الله).

والظاهر أنّ بیانه أیضاً غیر تامّ من ناحیتین:

الاُولى: إنّ ملاک جریان البراءة فی بیانه إنّما هو عدم العلم بالتکلیف، وهو ینتقض بالشبهات قبل الفحص فإنّ التکلیف فیها لیس معلوماً مع کونه مجرى الاحتیاط لا البراءة.

ولا یخفى أنّ هذا الإشکال لا یرد على الشیخ(رحمه الله) لأنّ ملاک جریان البراءة فی کلامه هو عدم قیام دلیل عقلی أو نقلی على ثبوت العقاب، والمفروض إنّه غیر صادق فی الشبهات قبل الفحص فقد قام الدلیل فیها على وجوب الاحتیاط.

الثانیة: إنّ ملاک قاعدة الاحتیاط فی کلامه عبارة عن العلم بالتکلیف، وهو ینتقض بالشبهات غیر المحصورة لأنّ التکلیف فیها معلوم مع أنّها مجرى قاعدة البراءة.

ولا یخفى أنّ کلام الشیخ الأعظم فی فسحة من هذه الناحیة أیضاً لأنّ ملاک قاعدة الاحتیاط فیه قیام دلیل على العقاب وهو غیر صادق فی الشبهات غیر المحصورة.

والأحسن أن یقال: مورد الشکّ إمّا أن یکون الیقین السابق فیه ملحوظاً أو لا، والأوّل مورد الاستصحاب، والثانی إمّا أن یکون الشکّ فیه فی التکلیف ولم یقم دلیل عقلی أو نقلی على ثبوت العقاب فی مورده أو لا (سواء کان الشکّ فی المکلّف به أو کان الشکّ فی التکلیف، وقام دلیل کذلک) والأوّل مورد البراءة(7)، والثانی إمّا أن یمکن الاحتیاط فیه أو لا، والأوّل مورد الاحتیاط والثانی مورد التخییر.

وهذا الحصر عقلی، والعجب من المحقّق النائینی(رحمه الله) حیث قال: «عمدتها أربعة» مع اعترافه بأنّ الحصر عقلی.

أمّا الرابع: فلا إشکال فی تقدّم الأمارات والأدلّة الاجتهادیّة على الاُصول العملیّة لأنّ أدلّتها حاکمة علیها.

ولتوضیح معنى الحکومة یناسب هنا بیان الحالات الأربعة لتقدیم دلیل على دلیل، وإن کان محلّه المقرّر له مبحث التعادل والتراجیح.

فنقول ـ ومن الله التوفیق والهدایة ـ: یتصوّر للدلیل المقدّم على دلیل آخر حالات أربعة:

أحدها: التخصّص، وهو خروج مورد عن موضوع دلیل خروجاً ذاتیّاً بلا حاجة إلى دلیل مخرج، کخروج زید الجاهل عن دلیل وجوب إکرام العلماء.

ثانیها: التخصیص، وهو إخراج مورد عن موضوع دلیل إخراجاً حکمیّاً بواسطة تعبّد ودلیل، کاخراج العالم الفاسق بقول المولى: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» عن قوله: «أکرم العلماء».

ثالثها: الورود، وهو عبارة عن الخروج الموضوعی کالتخصّص لکنّه خروج بواسطة ورود دلیل یوجب إنعدام موضوع الدلیل السابق حقیقة، نظیر ورود أدلّة الأمارات على الاُصول العملیّة العقلیّة فیکون دلیل حجّیة خبر الواحد مثلا وارداً على قاعدة قبح العقاب بلا بیان لأنّ موضوعها هو عدم البیان، ودلیل حجّیة خبر الواحد یجعل مفاد خبر الواحد بیاناً.

رابعها: الحکومة، وهى کون أحد الدلیلین مفسّراً لدلیل آخر، وناظراً إلیه نظر تفسیر بالمطابقة أو التضمّن أو الالتزام، بالتصرّف فی موضوعه أو حکمه أو متعلّقه، بالتوسعة أو التضییق، فهى على ستّة أقسام:

1 ـ أن یکون التصرّف فی الموضوع بالتضییق کما إذا قال المولى (بعد قوله أکرم العلماء): «العالم الفاسق لیس بعالم».

2 ـ أن یکون التصرّف فی الموضوع بالتوسعة، کما إذا قال: «العامی العادل عالم».

3 ـ أن یکون التصرّف فی المتعلّق بالتضییق، کما إذا قال: «الإطعام لیس بإکرام» (مع کونه إکراماً عرفاً).

4 ـ أن یکون التصرّف فی المتعلّق بالتوسعة کما إذا قال: «مجرّد السلام إکرام» (مع أنّه لیس بإکرام عرفاً على الفرض).

5 ـ أن یکون التصرّف فی الحکم بالتضییق، کما إذا ورد فی دلیل: «إذا شککت فی الصّلاة فابنِ على الأکثر» وورد فی دلیل آخر: «إنّما عنیت بذلک خصوص الشکّ بین الثلاث والأربع».

6 ـ عکس الخامس، کما إذا قال: «إذا شککت بین الثلاث والأربع فابنِ على الأکثر» ثمّ ورد فی دلیل آخر: «إنّ المراد منه مطلق الشکّ وأنّ ذکر الثلاث والأربع من باب المثال».

هذا ـ وقد ظهر ممّا ذکر الفرق بین التخصیص والحکومة، حیث إنّ لسان التخصیص لسان التعارض، ولسان الحکومة هو التفسیر والتوضیح مطابقة أو التزاماً، والمراد من التفسیر أنّ الدلیل الثانی لا یکون له معنى قابلاً للفهم بدون الدلیل الأوّل، بخلاف التعارض، فإنّ لکلّ من الدلیلین المتعارضین معناً مستقلا ولا یتوقّف فهم أحدهما على الآخر، ومن هنا یشترط فی التخصیص إقوائیّة الدلیل المخصّص خلافاً للحکومة.

ثمّ إنّه لا یعتبر فی الحکومة کما أشرنا إلیه کون الدلیل الحاکم بصیغة تدلّ بالمطابقة على التفسیر کقولک: «إنّما عنیت» أو «اُفسّر» بل تکفی الدلالة علیه بالالتزام کما فی کثیر من الأمثلة السابقة.

إذا عرفت هذا نقول: إنّ أدلّة الأمارات حاکمة على الاُصول العملیّة لأنّ موضوع الاُصول قد أخذ فیه الشکّ، ودلیل الأمارة کآیة النبأ یلغى احتمال الخلاف، وینفى الحکم بلسان نفی الموضوع وکأنّه یقول: شکّک لیس بشکّ.

نعم تکون النسبة بینها وبین الاُصول العقلیّة نسبة الورود، فإنّ الموضوع فی البراءة العقلیّة (قاعدة قبح العقاب بلا بیان) إنّما هو عدم الحجّیة، ودلیل حجّیة خبر الواحد مثلا یقول: إنّ مفاد خبر الواحد حجّة فیوجب انعدام موضوع اللاّحجّة بالحجّة، وهکذا بالنسبة إلى الاحتیاط العقلی فإنّ موضوعه عدم الأمن من العقاب ودلیل حجّیة خبر الواحد یبدّل عدم الأمن إلى الأمن، وکذلک فی التخییر العقلی فإنّ الموضوع فیه عدم وجود الرجحان لأحد الدلیلین، وخبر الواحد یکون مرجّحاً.

أمّا الخامس: ـ وهو عدم اختصاص الأمارة بموارد الظنّ ـ فالمعروف فی ألسنّة الاُصولیین أنّه لا یوجد فی مورد الشکّ أمارة لأنّ الشکّ ظلمة محضة لا یکون له کشف عن الواقع فلا یمکن جعله أمارة.

لکنّه ینتقض بمثل القرعة فقد وردت فیها روایات خاصّة تدلّ على أماریتها على الواقع، وأنّها توجب الوصول إلى الواقع إذا فوّض الأمر فیه إلى الله تعالى (مع أنّه لا شکّ فی أنّها ظلمة وشکّ محض).

ومن هذه الروایات ما رواه الشیخ عن جمیل قال: قال الطیار لزرارة: «ما تقول فی المساهمة ألیس حقّاً؟ فقال زرارة: بل هى حقّ، فقال الطیار: ألیس قد ورد أنّه یخرج سهم المحقّ؟ قال: بلى، قال: فتعال حتّى أدّعی أنا وأنت شیئاً ثمّ نساهم علیه وننظر هکذا هو؟ فقال له زرارة: إنّما جاء الحدیث بأنّه لیس من قوم فوّضوا أمرهم إلى الله ثمّ اقترعوا إلاّ خرج سهم المحقّ، فأمّا على التجارب، فلم یوضع على التجارب، فقال الطیار: أرأیت إن کانا جمیعاً مدّعیین إدّعیا ما لیس لهما من أین یخرج سهم أحدهما؟ فقال زرارة: إذا کان کذلک جعل معه بینهم مبیح فإن کان إدّعیا ما لیس لهما خرج سهم المبیح»(8).

فإنّها واضحة الدلالة على کون القرعة أمارة على الواقع.

أضف إلى ذلک ما ورد فی الکتاب الکریم فی قصّة یونس: (وَإِنَّ یُونُسَ لَمِنْ الْمُرْسَلِینَ إِذْ أَبَقَ إِلَى الْفُلْکِ الْمَشْحُونِ فَسَاهَمَ فَکَانَ مِنْ الْمُدْحَضِینَ)(9).

فإنّ هذه الآیة أیضاً تدلّ على أنّه یمکن جعل أحد طرفی الشکّ الذی وافقته الأمارة أمارة على الواقع.

بل یدلّ علیه ما ورد فی باب الاستخارات حیث إنّها فی الواقع نوع من القرعة وأمارة على الواقع، ولم توضع لمجرّد رفع التحیّر فی مقام العمل فحسب.

فظهر أنّ کون الشکّ بمنزلة الظلمات إنّما هو بالنسبة إلى أنظارنا، وأمّا عند الشارع العالم بالشهادة والغیب فقد یکون لأحد الطرفین (وهو الطرف الذی توافقه القرعة) نور وضیاء، فیجعله أمارة وطریقاً إلى الواقع.

هذا کلّه هى الاُمور الخمسة التی ینبغی ذکرها قبل الورود فی أصل البحث عن مسائل الاُصول الأربعة، ونشرع الآن بحول الله تعالى فی أصالة البراءة فی الشبهات التحریمیّة الحکمیّة (کالشکّ فی حرمة العصیر العنبی إذا غلى، أو الشکّ فی حرمة بعض أجزاء الذبیحة أو حرمة التدخین). ونستمدّ منه التوفیق والهدایة.

1. بخلاف ما إذا کانت للمشکوک حالة سابقة، ولکن لم تکن ملحوظة کما فی موارد الشکّ فی المقتضی فلیس الاستصحاب فیه حجّة.
2. وهو لیس منحصراً فی الشبهات المحصورة فی الشکّ فی المکلّف به، بل یعمّ الشکّ فی التکلیف فی الشبهات قبل الفحص.
3. کما إذا علمنا أنّ لهذا العمل المنع من الترک وهو فصل الوجوب.
4. کما إذا کان المعلوم هو الوجوب.
5. کما إذا کان المعلوم هو أصل اللزوم.
6. فوائد الاُصول: ج 3، ص 325.
7. ولا یخفى شموله لمورد الدوران بین الوجوب والحرمة والاستحباب لکونه من موارد الشکّ فی التکلیف.
8. وسائل الشیعة: الباب 13، من أبواب کیفیة الحکم وأحکام الدعوى، ح 4.
9. سورة الصافات: الآیه 139 ـ 141.