قد یکون المستصحب من الاُمور الثابتة القارّة وقد یکون من الاُمور التدریجیّة غیر القارّة کالحرکة والزمان، فهل یختصّ الاستصحاب بالقسم الأوّل، أو یجری فی القسم الثانی أیضاً؟

فلابدّ لتفصیل الکلام فیه من البحث فی مقامات ثلاث:

الأوّل: فی الاستصحاب فی نفس الزمان کالیوم واللیل.

الثانی: فی الاستصحاب فی التدریجیّات المشابهة للزمان، أی ما تکون طبیعتها سیّالة کالحرکة فی المکان أو سیلان الدم والتکلّم وقراءة القرآن وسیلان الماء من العیون.

الثالث: فی الاستصحاب فی الاُمور الثابتة المقیّد بالزمان کزید فی یوم کذا فیما إذا صار زید موضوعاً لحکم من الأحکام مقیّداً بالزمان.

أمّا المقام الأوّل: فإستشکل فی جریان الاستصحاب فیه باُمور ثلاثة:

أوّلها: أنّه یعتبر فی الاستصحاب الشکّ فی البقاء، والبقاء معناه وجود الشیء فی الزمان ثانیاً، وهو لا یتصوّر لنفس الزمان، وإلاّ یستلزم أن یکون للزمان زمان آخر، وهکذا ... فیتسلسل.

ثانیها: الإشکال بتبدّل الموضوع، لأنّ الساعة المتیقّنة غیر الساعة المشکوکة، مع أنّ المعتبر فی حجّیة الاستصحاب بقاء الموضوع، أی وحدة القضیة والمشکوکة.

ثالثها: رجوعه إلى الأصل المثبت غالباً، لأنّ المراد من استصحاب النهار مثلا إمّا إثبات وقوع الإمساک فی النهار، وهو لازم عقلی لبقاء النهار، أو إثبات أنّ الصّلاة وقعت أداءً، وهو أیضاً لازم عقلی له.

وقبل الورود فی الجواب عن هذه الإشکالات لا بأس بالإشارة إجمالا إلى حقیقة الزمان، فقد دارت حوله أبحاث کثیرة ضخمة، وصدرت من الأعلام فی هذا المجال مطالب معقّدة، مع أنّه بإجماله من الضروریات البدیهیات.

وکیف کان، فإنّ عمدة الآراء فیه ثلاثة:

1 ـ أنّه بُعد موهوم یتوهّم الإنسان بوقوع الأشیاء فیه.

2 ـ أنّه ظرف خاصّ کالمکان، وله بعد حقیقی فی الخارج، وهو مخلوق قبل الأشیاء الزمانیّة.

3 ـ ما هو مختار الفلاسفة المتأخّرین (وهو الحقّ) من أنّ الزمان لیس إلاّ مقدار الحرکة فی العرض أو الجوهر، فلولا الحرکة لما کان هناک زمان، فهى فی الحقیقة مخلوقة بعد خلق الأشیاء المادّیة لا قبلها، وهکذا المکان فإنّه أیضاً ینتزع بعد خلق الأشیاء المادّیة ونسبة بعضها إلى بعض کما ذکر فی محلّه.

إذا عرفت هذا فلنرد فی الجواب عن الإشکالات الثلاثة المذکورة فنقول:

أمّا الإشکال الأوّل ففیه: أنّ المستفاد من أدلّة الاستصحاب إنّما هو اعتبار وجود یقین سابق وشکّ لاحق فی شیء واحد، ولا دلیل على اعتبار عنوان البقاء فیه.

وأمّا الإشکال الثانی فالجواب عنه:

أوّلا: أنّ المعتبر وجود الوحدة بنظر العرف لا بالدقّة العقلیّة، والوحدة العرفیّة موجودة فی الزمان بلا ریب.

وثانیاً: أنّ الوحدة موجودة فیه حتّى بالدقّة العقلیّة، ودلیلها وجود الإتّصال الحقیقی بین أجزاء الزمان، وإلاّ یلزم الاجزاء غیر المتناهیة فی المتناهی (بین الحاضرین) بعد عدم صحّة الجزء الذی لا یتجزّى، فالموجود فی الخارج فی الاُمور المتّصلة لیس إلاّ شیئاً واحداً، وإنّما التجزئة فی الذهن.

ثالثاً: أنّه یمکن أن یستصحب عدم حصول المنتهى، فیستصحب مثلا عدم حصول آن الغروب أو آن الطلوع.

نعم أنّه یجری فیما إذا ترتّب فی الشرع أثر على آن الغروب أو الطلوع، وإلاّ یکون الأصل مثبتاً کما لا یخفى.

أمّا الإشکال الثالث: فاُجیب عنه: باُمور لا تخلو عن مناقشة، ونشیر إلى بعضها:

1 ـ أنّه یمکن استصحاب نفس الحکم وهو وجوب الصیام مثلا، ومعه لا حاجة إلى استصحاب الموضوع حتّى یکون مثبتاً.

وفیه أوّلا: أنّ هذا تسلیم للإشکال.

وثانیاً: أنّ الاستصحاب الحکمی هنا لا یفید، لأنّ المطلوب فی المثال إنّما هو إثبات وجوب صیام شهر رمضان مثلا لا مطلق الصیام، وإثبات وجوب صیام شهر رمضان یحتاج إلى استصحاب الموضوع فیعود الإشکال.

2 ـ ما أفاده المحقّق الخراسانی(رحمه الله) فی بعض الأبحاث القادمة بقوله «الإمساک کان قبل هذا الآن فی النهار، والآن کما کان».

ولا یخفى أنّ قوله هذا یرجع إلى استصحاب الموضوع لأنّ المستصحب فیه إتّصاف هذا الصیام بأنّه کان فی رمضان قبل هذا الآن.

ویرد علیه أیضاً: أنّ هذا الجواب على فرض تمامیته إنّما یتمّ فی الصیام فقط، لأنّه فی مثل الصّلاة یکون استصحاباً تعلیقیاً بهذا النحو: لو کنت أُصلّی الظهر سابقاً کانت صلاتی واقعة فی النهار والآن کما کان، والاستصحاب التعلیقی فی مثل هذه الموارد لیس بحجّة (لو سلّمت حجّیته فی غیرها) لأنّ التعلیق هنا تعلیق عقلی، والتعلیق الملحوظ فی الاستصحاب التعلیقی إنّما هو التعلیق الشرعی کما فی قولنا: «العصیر إذا غلى ینجّس».

3 ـ أنّه یمکن أن یجعل المستصحب ما لا یکون تدریجیاً وهو آن الغروب، لأنّ المستفاد من قوله(علیه السلام): «إذا زالت الشمس دخل وقت الصلاتین ثمّ أنت فی وقت حتّى تغرب الشمس» إنّ الواجب مرکّب من جزئین: وقوع الصّلاة الذی هو ثابت بالوجدان، وعدم الغروب الذی یثبت بالاستصحاب.

ویرد علیه أیضاً: أنّ هذا جمود على ظاهر الدلیل، لأنّ المستظهر من مجموع أدلّة الأوقات أنّ للصلاة أو الصیام وقتاً محدّداً، وأنّ الواجب وقوعهما فی وقت من الأوقات کالنهار وشهر رمضان، وهذا یعنی أنّ الواجب وقوع الصّلاة فی النهار أو وقوع الصیام فی شهر رمضان لا مجرّد عدم الغرب أو عدم طلوع هلال الشوّال.

فقد ظهر أنّ کلّ واحد من هذه الأجوبة غیر تامّ.

والحقّ فی الجواب أن یقال: إنّ الواسطة فی ما نحن فیه خفیّة فلا یکون الأصل مثبتاً وإلاّ فلیکن الاستصحاب مثبتاً حتّى فی مورد أدلّة الاستصحاب لأنّ ما هو معتبر فی الصّلاة إنّما هو تقیّد أفعالها بالوضوء، لمکان معنى الشرط، وهو من اللوازم العقلیّة لإستصحاب بقاء الوضوء کما لا یخفى، مع أنّ جواز هذا الاستصحاب مصرّح به فی نفس الصحیحة المعتبرة الدالّة على حجّیة الاستصحاب.

أضف إلى ذلک أنّ من روایات الباب روایة علی بن محمّد القاسانی المذکور سابقاً (صم للرؤیة وافطر للرؤیة) ولا إشکال فی أنّ المستصحب فی موردها هو الزمان.

بقی هنا شیء:

وهو أنّ الشکّ فی الزمان قد یکون من قبیل الشبهة المصداقیّة کما إذا شککنا فی أنّ غروب الشمس تحقّق أم لا؟ أو شککنا فی تحقّق طلوع الفجر أو شهر رمضان، وقد یکون من قبیل الشبهة المفهومیّة کما إذا شککنا فی مفهوم المغرب وأنّه هل وضع لإستتار القرص أو لذهاب الحمرة؟

لا إشکال فی جریان الاستصحاب فی الشبهة المصداقیّة لتمامیّة أرکانه فیها، وأمّا الشبهة المفهومیّة فالصحیح عدم جریانه فیها، لأنّ المستظهر من أدلّة الاستصحاب أنّ متعلّق الشکّ إنّما هو الوجود الخارجی للشیء لا مفهمه، وبتعبیر آخر، لابدّ أن یکون الشکّ فی عمر المستصحب فی الخارج والاستصحاب یزید على عمره شرعاً وتعبّداً، بینما فی الشبهات المفهومیّة لا شکّ فی الوجود الخارجی، لأنّ الخارج معلوم عندنا فنعلم بأنّ قرص الشمس إستترت والحمرة لم تزل، إنّما الشکّ فی المراد من لفظ المغرب الوارد فی الأحادیث.

نعم، یمکن جریان الاستصحاب بالنسبة إلى وضع اللفظ، بأن یقال: إنّ الشارع أو العرف لم یضع لفظ المغرب سابقاً فی إستتار القرص، والآن شککنا فی وضعه، فیجری استصحاب عدم وضعه للإستتار.

ولکن فیه أوّلا: إنّه معارض باستصحاب عدم وضعه لذهاب الحمرة.

وثانیاً: إنّه مثبت، لأنّ المقصود منه إثبات وضع اللفظ لذهاب الحمرة أوّلا ثمّ إثبات ظهور اللفظ فیه عند فقدان القرینة لأصالة الحقیقة، ولا یخفى أنّ الواسطة فیه عقلیة جلیة توجب کون الاستصحاب مثبتاً.

هذا کلّه فی المقام الأوّل أی الاستصحاب فی نفس الزمان.

أمّا المقام الثانی ـ أی جریان الاستصحاب فی غیر الزمان من التدریجیات ـ فإنّ الاُمور التدریجیة غیر الزمان على أقسام:

منها: ما لا یدرکه العرف بل لا یعرفه إلاّ العلماء والفلاسفة، وهو تدریجیة تمام الموجودات لأنّ وجودها یترشّح من المبدأ الفیّاض آناً فآن، سواء کانت له حرکة جوهریة کما فی المادیات، أو لم تکن کما فی المجرّدات.

ومنها: ما یکون العرف غافلا عنه ولکن یدرکه عند الدقّة کالحرکة الموجودة فی السراج، سواء کان سراجاً کهربائیاً أو دهنیاً.

ومنها: ما یکون ظاهراً ومحسوساً عند العرف کجریان الماء وسیلان دم الحیض ونبع ماء العین وحرکة الإنسان من مبدأ إلى منتهى.

ومنها: ما یکون فی الواقع من الموضوعات المقطّعة، ولکن تکون لها وحدة اعتباریة کالقراءة والتکلّم.

فهذه أقسام أربعة للاُمور التدریجیة غیر الزمان.

أمّا القسم الأوّل: فلا إشکال فی جریان الاستصحاب فیه لو کان له أثر شرعی، وهکذا القسم الثانی والثالث، لأنّ شرطیّة وحدة الموضوع حاصلة فی کلّ واحد منها، والدلیل علیها وجود الإتّصال فیها.

إنّما الکلام فی القسم الرابع فهل یجری فیه الاستصحاب مطلقاً (لأنّ الوحدة العرفیّة موجودة فیه أیضاً ولو کانت اعتباریة) کما ذهب إلیه جمع کثیر من المحقّقین، أو لا یجری مطلقاً، لأنّ وحدتها تکون بالتسامح العرفی ولا اعتبار بالمسامحات العرفیّة، أو فیه تفصیل بین ما إذا اتّحد الداعی فلا یجری، کما إذا کان زید مریداً للذهاب من النجف إلى بغداد من أوّل الأمر، وما إذا تعدّدت الدواعی فیجری، کما إذا کان زید مریداً للذهاب من النجف إلى کربلاء وشککنا فی حصول داع جدید له للذهاب من کربلاء إلى بغداد، وکما إذا لم نعلم أنّه هل کان مریداً من أوّل الأمر للذهاب من النجف إلى بغداد، أو کان مریداً من أوّل الأمر للذهاب إلى کربلاء ثمّ تجدّد الداعی له إلى بغداد، وهذا ما ذهب إلیه المحقّق النائینی(رحمه الله) فیما حکى عنه فی تقریرات بعض الأکابر من تلامذته(1)، ففیه وجوه بل أقوال ثلاثة، الحقّ والصحیح منها هو القول الأوّل.

أمّا القول الثانی فیرد علیه: أنّ الوحدة فی القسم الرابع کالقراءة والتکلّم حاصلة حتّى عند العرف الدقّی، ولیست الوحدة فیه من المسامحات العرفیّة.

وأمّا القول الثالث: فیرد علیه أیضاً: أنّ مجرّد تعدّد الداعی لا یکون موجباً للتعدّد فی الفعل، لأنّ الحافظ للوحدة لیس هو الداعی بل هو الإتّصال.

هذا کلّه فی المقام الثانی.

أمّا المقام الثالث: ـ أی الاُمور الثابتة المقیّدة بالزمان فی لسان الدلیل کالإمساک المقیّد بالنهار أو الجلوس المقیّد بیوم الجمعة وکالصلاة المقیّدة بإتیانها فی داخل الوقت ـ فهل یجری استصحاب بقاء وجوب الصّلاة مثلا بعد انقضاء الزمان المقیّد به فعل الصّلاة أو لا یجری؟ فیه وجهان بل قولان:

ذهب کثیر من الأعاظم إلى عدم جریان الاستصحاب فی هذا المقام، وذلک لتبدّل الموضوع، لأنّ المفروض أنّ الزمان کان مقوّماً له عرفاً، نعم إذا لم یکن الزمان مقوّماً للموضوع عند العرف کما فی مثل خیار الغبن وخیار العیب کان الاستصحاب فیه جاریاً، فإذا شککنا فی أنّ خیار الغبن مثلا کان فوریّاً فإنقضى زمانه أو لم یکن فوریاً فلم ینقض زمانه کان استصحاب بقاء الخیار جاریاً بلا إشکال (بناءً على جریانه فی الشبهات الحکمیّة) لکنّه لیس حینئذ من الاُمور الثابتة المقیّدة بالزمان لأنّ الزمان لیس قیداً فیه.

وإن شئت قلت: إذا کان الزمان قیداً فی الواجب فلا یجری الاستصحاب لتبدّل الموضوع، ولذلک یقال بأنّ القضاء یکون بأمر جدید، وإذا لم یکن الزمان قیداً فی الواجب بل کان ظرفاً له کما فی مثل الخیار فیکون الاستصحاب جاریاً، ولکن المستصحب حینئذ لیس زمانیاً فلیس داخلا فی محلّ النزاع.

إن قلت: إنّ الزمان وإن أخذ فی لسان الدلیل ظرفاً للحکم ولکنّه ممّا له دخل فی أصل المناط قطعاً، لأنّ المفروض أنّ وجود الفعل زمانی فالزمان مقوّم لوجوده فیکون مؤثّراً فی المناط بالواسطة.

واُجیب عنه بما حاصله: أنّ الزمان وإن کان لا محالة من قیود الموضوع ولکنّه لیس من القیود المقوّمة له بنظر العرف على وجه إذا تخلّف لم یصدق عرفاً بقاء الموضوع بل من الحالات المتبادلة له، والمعتبر فی الاستصحاب هو بقاء الموضوع فی نظر العرف لا فی نظر العقل.

بقی هنا شیء:

وهو کلام حکاه الشیخ الأعظم هنا عن المحقّق النراقی وتبعه غیره مع أنّه لیس مرتبطاً بالمقام، بل هو تفصیل فی حجّیة الاستصحاب بین الشبهات الموضوعیّة والشبهات الحکمیّة فذهب المحقّق النراقی(رحمه الله) إلى جریان الاستصحاب فی الاُولى دون الثانیة، لمعارضته دائماً باستصحاب عدم الجعل، وقد تکلّمنا عن هذا تفصیلا فیما سبق، وأجبنا عن إشکال المعارضة باُمور عدیدة، ومنها: أنّ الاستصحابین لیسا فی عرض واحد بل أحدهما وهو استصحاب وجود الحکم حاکم أو وارد على الآخر وهو استصحاب عدم الجعل، فإنّ استصحاب بقاء الحکم بنفسه حکم ظاهری یوجب زوال الشکّ الذی هو مأخوذ فی موضوع استصحاب عدم الجعل.

والعجب من المحقّق الخراسانی(رحمه الله) حیث ناقش فی مثال خروج المذی بعد الوضوء الذی ذکره المحقّق النراقی(رحمه الله) مثالا للمسألة، وقال: أنّ مقتضى الاستصحاب الوجودی هو بقاء الوضوء، وهو یعارض مع مقتضى الاستصحاب العدمی، وهو عدم جعل الشارع الوضوء رافعاً للحدث لما بعد خروج المذی، فناقش فیه المحقّق الخراسانی(رحمه الله) بأنّ رافعیة الوضوء للحدث لیست محدودة بحدّ زمانی، بل هى کسائر الأحکام التی تجعل من جانب الشارع کالملکیة باقیة إلى الأبد حتّى یثبت ما یکون ناقضاً، له کما أنّ الملکیة دائمیة حتّى یثبت الفسخ.

کما یمکن أن یناقش فیه أیضاً بأنّه قد یکون الاستصحاب العدمی معاضداً وموافقاً للاستصحاب الوجودی کما فی هذا المثال، فإنّ مقتضى عدم جعل المذی ناقضاً للوضوء أیضاً بقاء الطهارة بحالها.

ولکنهما مناقشتان فی خصوص هذا المثال لا فی الحکم على نحو العموم وللمحقّق النراقی(رحمه الله) تبدیله بمثال آخر، وهو ما إذا شککنا بعد إنقطاع دم الحیض وقبل الغسل فی حرمة الوطىء فاستصحاب الحرمة قبل الإنقطاع معارض مع استصحاب عدم جعل الحرمة لما بعد الإنقطاع، ولا یجری فیه جواب المحقّق الخراسانی ولا المناقشة التی ذکرناها، فالصحیح فی الجواب ما ذکرناه من الأجوبة السابقة، ولا حاجة لتکرارها.

1. راجع مصباح الاُصول: ج3، ص128، طبع مطبعة النجف.