الاجتهاد بالمعنى العام، والاجتهاد بالمعنى الخاصّ (وقد مرّ البحث عنهما فی مواضع مختلفة من الاُصول، وهیهنا هو المحلّ الأصلی للکلام عنه فلا بأس بإعادته مع بسط وتوضیح).

أمّا الاجتهاد بالمعنى العام فهو ما مرّ تعریفه فی الأمر الأوّل ویکون مقبولا عند الشیعة والسنّة، وسیأتی أنّ الأخباری أیضاً یقبله فی مقام العمل وإن کان ینکره باللسان.

وأمّا الاجتهاد بالمعنى الخاصّ فهو مختصّ بأهل السنّة، والمراد منه نوع تشریع وجعل قانون من ناحیة الفقیه فیما لا نصّ فیه على أساس القیاس بالأحکام المنصوصة أو الاستحسان أو الاستصلاح (المصالح المرسلة) أو غیر ذلک من مبانیهم(1).

ولتوضیح ذلک لابدّ من نقل بعض کلماتهم فی هذا المجال:

ففی مصادر التشریع الإسلامی فیما لا نصّ فیه (لمؤلّفه عبدالوهّاب الخلاّف): «الاجتهاد بذل الجهد للتوسّل إلى الحکم فی واقعة لا نصّ فیها بالتفکّر واستخدام الوسائل التی هدى الشارع إلیها (کالقیاس والاستحسان) للاستنباط فیما لا نصّ فیه»(2).

وحکى عن مالک وأحمد: «إنّ الاستصلاح طریق شرعی لاستنباط الحکم فیما لا نصّ فیه ولا إجماع، وأنّ المصلحة التی لا یوجد من الشرع ما لا یدلّ على اعتبارها ولا على إلغائها مصلحة صالحة لأن یبنى علیها الاستنباط»(3).

بل قد یرى من بعضهم التعدّی عنه والقول به حتّى فی مقابل النصّ، ولعلّ أوّل من أسّسه إنّما هو الخلیفة الثانی فی قصّة المتعتین المعروفة، ثمّ إنحصر عند متأخّریهم فی خصوص السیاسیات والمعاملات، فذهب جماعة منهم إلى جواز الاجتهاد فیهما حتّى فیما فیه نصّ.

فذهب الطوفی من علماء الحنابلة إلى أنّ المصالح تتقدّم فی السیاسیات الدنیویة والمعاملات على ما یعارضها من النصوص عند تعذّر الجمع بینهم(4)، (ولکن لم یوافقه على هذا المعنى کثیر منهم).

نعم خالفهم فی هذا النوع من الاجتهاد الشافعی بالنسبة إلى الاستصلاح والاستحسان وقال: «إنّه لا استنباط بالاستصلاح، ومن استصلح فقد شرّع کمن إستحسن، والاستصلاح کالاستحسان متابعة للهوى»(5).

وبعضهم کالظاهریین خالفهم فی القیاس أیضاً وقالوا بأنّه بدعة»(6).

وقد مرّ أنّ هذا هو منشأ التصویب عند الإمامیة لأنّ علیه یکون کل فقیه قد أعطى حقّ التشریع والتقنین بحیث یکون حکم کلّ واحد منهم حکم الله الواقعی، ولا یخفى أنّه أشدّ قبحاً وأکثر فساداً من المجالس التقنینیّة فی یومنا هذا، حیث إنّ أمر التشریع فیها إنّما هو بید جماعة تسمّى بشورى التقنین الذین یمثّلون بلداً واحداً وقطراً عظیماً، لا کل فرد من علمائهم ومتخصّصیهم.

هذا مضافاً إلى ما یترتّب علیه من التوالی الفاسدة فی مختلف أجواء العالم الإسلامی.

ولبعض المعاصرین(رحمه الله) کلام فی هذا المقام نحبّ إیراده مع تلخیص منّا، وهو أنّ لهذا المذهب آثار سوء فی مختلف مجالات الفکر یمکن أن تلخیصها فی ثلاث مجالات:

الأوّل: فی المجال الفقهی حیث صار منشأ لظهور المذهب الظاهری على ید داود بن علی بن خلف الإصبهانی فی أواسط القرن الثالث، إذ کان یدعو إلى العمل بظاهر الکتاب والسنّة والاقتصار على البیان الشرعی، ویشجب الرجوع إلى العقل.

الثانی: فی المجال العقائدی والکلامی فصار سبباً لظهور الأشعری الذی عطّل العقل وزعم أنّه ساقط بالمرّة عن إصدار الحکم حتّى فی المجال العقائدی. فبینما کان المقرّر عادةً بین العلماء: أنّ وجوب المعرفة بالله والشریعة لیس حکماً شرعیاً وإنّما هو حکم عقلی، لأنّ الحکم الشرعی لیس له قوّة دفع وتأثیر فی حیاة الإنسان إلاّ بعد أن یعرف الإنسان ربّه وشریعته، فیجب أن تکون القوّة الدافعة إلى معرفة ذلک من نوع آخر غیر نوع الحکم الشرعی (أی من نوع الحکم العقلی) ـ بینما کان هذا هو المقرّر عادةً بین المتکلّمین ـ خالف فی ذلک الأشعری، إذ عزل العقل عن صلاحیة إصدار أی حکم وأکّد أنّ وجوب المعرفة بالله حکم شرعی کوجوب الصوم والصّلاة.

الثالث: فی علم الأخلاق (وکان وقتئذ یعیش فی کنف علم الکلام) فأنکر الأشاعرة قدرة العقل على تمییز الحسن من الأفعال عن قبیحها حتّى فی أوضح الأفعال حسناً أو قبحاً، فالظلم والعدل لا یمکن للعقل أن یمیّز بینهما، إنّما صار الأوّل قبیحاً والثانی حسناً بالبیان الشرعی ولو جاء البیان الشرعی یستحسن الظلم ویستقبح العدل لم یکن للعقل أی حقّ للإعتراض على ذلک.

ولا إشکال فی أنّ هذه النتائج الفاسدة الشنیعة مشتملة على خطر کبیر والرجوع عن الإسلام إلى الجاهلیة الذی قد لا یقلّ عن الخطر الذی کان یستبطنه مصدر تلک النتائج أی مذهب الرأی والاجتهاد لأنّها حاولت القضاء على العقل بشکل مطلق وتجریده عن کثیر من صلاحیاته وایقاف النحو العقلی فی الذهنیّة الإسلامیّة بحجّة التعبّد بنصوص الشارع والحرص على الکتاب والسنّة، ولهذا کانت تختلف اختلافاً جوهریاً عن موقف مدرسة أهل البیت التی کانت تحارب مذهب القیاس والاستحسان وتؤکّد فی نفس الوقت أهمیّة العقل وضرورة الإعتماد علیه فی الحدود المشروعة واعتباره ضمن تلک الحدود بعنوان أداة رئیسیة أصلیة لإثبات الأحکام الشرعیّة حتّى جاء فی نصوص أهل البیت(علیهم السلام): «إنّ لله على الناس حجّتین حجّة ظاهرة وحجّة باطنة فأمّا الظاهرة فالرسل والأنبیاء والأئمّة، وأمّا الباطنة فالعقول»(7)، وهکذا جمعت مدرسة أهل البیت(علیهم السلام)بین حمایة الشریعة من فکرة النقص وحمایة العقل من مصادرة الجامدین (انتهى)(8).

ومن هنا یتّضح أنّهم لماذا سدّوا باب الاجتهاد فی النهایة فإنّ هذا التفریط من نتائج ذلک الإفراط ولوازمه القهریة کما لا یخفى.

وکیف کان، لابدّ من تحدید نظر علماء الإمامیّة فی هذا المجال وأنّهم لماذا ردّوا هذا النوع من الاجتهاد بل حملوا علیه حملة شدیدة فنقول: إنّه یمکن الاستناد فی بطلانه إلى وجوه شتّى:

الأوّل: ما یدلّ من آیات الکتاب العزیز على أنّه لا واقعة إلاّ ولها حکم وبیان فی القرآن الکریم نظیر قوله تعالى: (الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی)(9) وقوله تعالى: (وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَاناً لِکُلِّ شَیْء)(10) (والمراد من «کلّ شیء» کلّ ما له دخل فی هدایة نفوس الإنسان وتربیتها).

الثانی: الأخذ بحدیث الثقلین فإنّ أحدهما هو عترة الرسول (علیهم السلام)، ومع وجودهم لا یحسّ فقدان نصّ، لأنّ ما کان یصدر منهم کان من جانب الرسول (صلى الله علیه وآله)لا من عند أنفسهم فکان البیان الشرعی لا یزال مستمرّاً باستمرار الأئمّة، وفقهاء العامّة حیث إنّهم کانوا یعتقدون بأنّ البیان الشرعی متمثّل فی الکتاب والسنّة النبویّة المأثورة عن الرسول فقط، وهما لا یفیان إلاّ بشیء قلیل من حاجات الإستنباط ـ بل حکی عن أبی حنیفة (الذی کان على رأس مذهب الاجتهاد بالمعنى الخاصّ أو من روّاده الأوّلین) أنّه لم یکن عنده من الأخبار الصحیحة المنقولة عن النبی (صلى الله علیه وآله) إلاّ خمسة وعشرون حدیثاً ـ التجأوا لرفع هذه الحاجات إلى هذا النوع من الاجتهاد لإحساسهم خلأً قانونیاً فی الشریعة ونقصاناً فی الأحکام الفرعیة لابدّ فی رفعه إلى التمسّک بذیل القیاس ونحوه.

الثالث: روایات متواترة تدلّ على أنّه ما من شیء تحتاج إلیه الاُمّة إلى یوم القیامة إلاّ وقد ورد فیه حکم أو نصّ، وقد جمعت مقدّمة کتاب فی جامع أحادیث الشیعة نقلا عن الکافی للکلینی وغیره.

الرابع: ما ثبت لنا عملا وتاریخیاً إلى حدّ الآن فی طیلة الأعصار والقرون من الصدر الأوّل إلى عصرنا هذا من أنّ فقهاء الخاصّة وأصحابنا الإمامیّة قدّس الله أسرارهم لم یحسّوا حاجة لرفع الحاجات الفقهیّة إلى إعمال مثل القیاس والاستحسان فإنّ لدیهم نصوصاً خاصّة من ناحیة أهل بیت العصمة واُصولا کلّیة تنطبق على أکثر القضایا والمصادیق الفرعیة، وقواعد واُصولا عملیة یرجعون إلیها فی سائر القضایا الفقهیّة، وهذا هو معنى انفتاح باب العلم والاجتهاد عندهم خلافاً لفقهاء الجمهور فإنّهم بعد اعراضهم عن مکتب عترة الرسول وما وصّى به فی حدیث الثقلین وغیره من لزوم التمسّک بعترته فی عرض التمسّک بالکتاب العزیز إعتقدوا عدم کفایة الکتاب والسنّة لرفع حاجات الاستنباط کما مرّ، وبالتالی ظنّوا عدم کفایة نصوص الکتاب والسنّة للدلالة على الحکم فی کثیر من القضایا، ولازمه عدم استیعاب الشریعة لمختلف شؤون الحیاة، وبتبعه إستباحوا لأنفسهم أن یعملوا بالظنون والاستحسانات ویتصدّوا لتشریع الأحکام فی هذه الأبواب.

الخامس: أنّ الاجتهاد بهذا المعنى معناه نقصان الشریعة، وأنّ الله تعالى لم یشرّع فی الإسلام إلاّ أحکاماً معدودة، وهى الأحکام التی جاء بیانها فی الکتاب والسنّة، وترک التشریع فی سائر المجالات إلى الفقهاء من الناس لیشرّعوا الأحکام على أساس الظنّ والاستحسان، ولا یخفى أنّ لازمه الفوضى والهرج والمرج الشدید فی الدین وما لا نجد نظیره حتّى فی التقنینات العقلائیّة فی الیوم لأنّ ما یجعل ویقنّن فیها هو قانون واحد لا قوانین عدیدة بعدد الفقهاء والعلماء کما مرّ آنفاً.

ولما ذکرنا کلّه خصوصاً لهذه النتیجة الفاسدة الشنیعة نهض أمیر المؤمنین علی (علیه السلام) فی مقام الذمّ لهذا النوع من الاجتهاد فی عصره (فکیف بالأعصار اللاحقة) بما مرّ ذکره فی بعض الأبحاث السابقة، ولا بأس بإعادته لأنّه کالمسک کلّما کرّرته یتضوّع، قال فیما روی عنه فی نهج البلاغة: «ترد على أحدهم القضیة فی حکم من الأحکام فیحکم فیها برأیه ثمّ ترد تلک القضیة بعینها على غیره فیحکم فیها بخلاف قوله ... أم أنزل الله سبحانه دیناً ناقصاً فاستعان بهم على إتمامه، أم کانوا شرکاء لله فلهم أن یقولوا وعلیه أن یرضى، أم أنزل الله سبحانه دیناً تامّاً فقصر الرسول (صلى الله علیه وآله) عن تبلیغه وأدائه، والله سبحانه یقول: (ما فرّطنا فی الکتاب من شیء ...).

ولا یخفى أنّ هذا البیان وکذلک غیره من الأخبار التی وردت فی ذمّ هذا النوع من الاجتهاد من سائر الأئمّة المعصومین(علیهم السلام) ـ فی الواقع دفاع عن کیان الدین وأساس الشریعة والتأکید على کمالها وعدم النقص فیها.

فقد ظهر ممّا ذکرنا بطلان القسم الثانی من الاجتهاد، ولعلّ الخلط بین القسمین صار منشأً لمعارضة الأخباریین مع الاُصولیین، وإلاّ فإنّ الاجتهاد بالمعنى الأعمّ یعمل به الأخباری أیضاً فی المجالات المختلفة من الفقه، وإن شئت فراجع إلى کتاب الحدائق حتّى تلاحظ کونه اجتهاد واستنباط من المحدّث البحرانی من أوّله إلى آخره، وکذا غیره من أشباهه.

1. ولا بأس بالإشارة إلى بعض ما ذکروه فی تعریف هذه المبانی وتوضیحها:
أمّا القیاس فقال بعضهم: «القیاس هو إلحاق أمر بآخر فی الحکم الشرعی لاتّحاد بینهما فی العلّة .. وکلّ مجتهد یقیس بنظره الخاصّ فی کلّ حادثة لا نصّ علیها فی الکتاب أو السنّة ولا إجماع علیها» (المدخل الفقهی العام: لمصطفى أحمد الزرقاء، ج1 ص73).
وقال فی موضع آخر: «ولا یخفى أنّ نصوص الکتاب والسنّة محدودة متناهیّة، والحوادث الواقعة والمتوقّعة غیر متناهیّة فلا سبیل إلى إعطاء الحوادث والمعاملات الجدیدة منازلها وأحکامها فی الشریعة إلاّ طریق الاجتهاد بالرأی الذی رأسه القیاس» (ج1، ص74).
وقال فی موضع أخر (بعد نقل دلیل عن الشهرستانی یقرب ممّا ذکره فی وجوب الاجتهاد والقیاس):
«ولیس مراده قیاس الأولویّة القطعیّة بل الظنّیة، ولذا ذکر فی أمثلتها قیاس الفقهاء قیاس حال المتولّی للوقف على ولی الیتیم وأخذ أحکام الوقف من الوصیة، وقیاس أحکام الإجارة بالبیع وقیاس تغییره صورة العین المغصوبة، مثل ما لو جعل الحنطة دقیقاً على التلف، فقالوا بضمان المثل أو القیمة» (ج1، ص79).
ثمّ قال: إنّ هناک جماعة من فقهاء بعض المذاهب لم یقبلوا طریقة القیاس، فسمّوا الظاهریّة، ولم یکن لمذهبهم هذا حیاة ووزن لمخالفته ضرورات الحیاة التشریعیة، بل القیاس هو سرّ سعة الفقه الإسلامی الشاملة لما کان وما یکون من الحوادث» (ج1، ص81) (أقول: وسیأتی فی محلّه إن شاء الله نقل هذا الکلام وبیان ضعفه من شتّى الجهات).
وأمّا الاستحسان فقد ذکر فی تعریفه أنّه «العدول بالمسألة عن حکم نظائرها إلى حکم آخر بوجه أقوى یقتضی هذا العدول» ولعلّ أحسن التعاریف المأثور للاستحسان وأشمله لأنواعه ما حکاه فی الکتاب المزبور عن أبی الحسن الکوفی من أئمّة مذهب الحنفی، وتلخّصه: «أنّ الاستحسان هو قطع المسألة عن نظائرها، فهو عکس القیاس الذی هو إلحاق المسألة بنظائرها فی الحکم (ومثّل له بعدم ضمان الأمین فی الودیعة الذی یقاس علیه کلّ أمانة کمال الشرکة والإجارة) ولکنّهم فرّقوا فی الاستحسان بین الأجیر الخاصّ کالخادم والأجیر العام کالصیّاغ ونحوه فقالوا أنّه ضامن کی لا یتقبّل من أعمال الناس أکثر من طاقته طمعاً فی زیادة الربح» (ج1، ص83 ـ 89).
هذا ـ ولکن الشافعی فی کتاب الاُمّ عقد بحثاً سمّاه بکتاب إبطال الاستحسان، ویقول فیما یؤثر عنه: لیس للمجتهد أن یشرع، ومن استحسن فقد شرع (ج1 ص125).وأمّا المصالح المرسلة فقال فی نفس الکتاب أیضاً: والمصالح المرسلة هى کلّ مصلحة لم یرد فی الشرع نصّ على اعتبارها بعینها أو بنوعها ... فإذا کانت المصلحة قد جاء بها نصّ خاصّ بعینها ککتابة القرآن صیانة له من الضیاع وکتعلیم القراءة والکتابة، أو کانت ممّا جاء نصّ عامّ فی نوعها یشهد له الاعتبار کوجوب تعلیم العلم ونشره ... فعندئذ تکون من الصالح المنصوص علیها عیناً أو نوعاً لا من المصالح المرسلة، ویعتبر حکمها ثابتاً بذلک النصّ لا بقاعدة الاستصلاح (فالمصالح المرسلة تکون مقابلة للمنصوصة) (ج1، ص98).
وأمّا سدّ الذرائع فقال: «أنّه من فروع الاستصلاح یمنع شرعاً کلّ طریق أو وسیلة قد تؤدّی عن قصد أو غیر قصد إلى المحاذیر الشرعیّة، ویسمّى هذا الأصل فی اصطلاح الفقهاء والاُصولیین مبدأ سدّ الذرائع» (ج1، ص107) وقال فی موضع آخر ما حاصله: أنّه عبارة عن منع کلّ ما یمکن أن یکون حیلة لإبطال حکم الشرع ویتسبّب إلیه، ثمّ مثّل له من الشرع بأمثلة کثیرة مثل منع بناء المساجد على القبور والنهی عن الخلوة بالأجنبیة، ثمّ ذکر أحکاماً اجتهادیة على هذا المبنى مثل أن یکون من حقّ الزوجة المطلّقة طلاق الفرار من الإرث، وذکر من مصادیق هذا النوع من الاستصلاح مسألة تغییر الأحکام بتغیّر الزمان وحکى له أمثلة کثیرة: منها أنّ الفقهاء المتقدّمین کانوا یجیزون إیجاد عقارات الواقف مهما کانت مدّة الإیجار طویلة أو قصیرة، ولکن المتأخّرین لمّا رأوا کثرة غصب المتنفّذین لأملاک الأوقاف وتواطؤ بعض المسؤولین على الأوقاف معهم أفتوا بمنع إیجار عقار الوقف أکثر من سنة واحدة فی الدور والحوانیت المبنیة، وثلاث سنین فی الأراضی الزراعیة خشیة أن یدّعی المستأجر فی النهایة ملکیة العقار (ج1، ص110).
2. مصار التشریع الإسلامی: ص7، حکیناه من الاُصول العامّة: ص564.
3. الاُصول العامّة: ص384.
4. المصدر السابق: ص384 ـ 385.
5. الاُصول العامّة: ص385.
6. المصدر السابق: ص321.
7. اُصول الکافی: ج1، ص13 ح12.
8. المعالم الجدیدة للمحقّق الشهید محمّد باقر الصدر قدّس الله نفسه الزکیة وشکر الله مساعیه الجمیلة: ص41.
9. سورة المائدة: الآیة3.
10. سورة النحل: الآیة89.