ولکنّه قد یناقش فی دلالتها باُمور عدیدة، وما قیل أو یمکن أن یقال فیها اُمور خمسة:

الأمر الأوّل: ما أورده المحقّق الخراسانی(رحمه الله)، وحاصله: إنّ الآیة تدلّ على نفی فعلیة العذاب لا نفی استحقاقه، ونفی الفعلیّة لیس لازماً مساویاً لنفی الاستحقاق حتّى یدلّ نفیها على نفیه، بل هو أعمّ من کونه من باب عدم الاستحقاق أو من باب تفضّله تبارک وتعالى على عباده مع استحقاقهم للعذاب، فلا یصحّ الاستدلال بالآیة على البراءة.

ثمّ أورد على نفسه بأنّ المخالفین یعترفون بالملازمة بین نفی الفعلیّة ونفی الاستحقاق.

وأجاب عنه أوّلا: بأنّ قبول الخصم لا یوجب صحّة الاستدلال بها إلاّ جدلا مع أنّنا نطلب الحجّة بیننا وبین الله تعالى سواء قبل الخصم أو لم یقبل.

وثانیاً: بأنّ عدم وجود الملازمة بین الأمرین أمر واضح، ضرورة أنّ ما شکّ فی وجوبه أو حرمته لیس عند الخصم بأعظم ممّا علم بحکمه، فإذا لم تکن ملازمة بینهما فی المخالفة القطعیّة فعدمها فی المخالفة الاحتمالیّة بطریق أولى.

أقول: یمکن الجواب عنه بأنّ ما یهمّنا فی الفقه إنّما هو الأمن من العذاب، وهو حاصل بنفی الفعلیّة سواء لزمه نفی الاستحقاق أم لا.

الأمر الثانی والثالث: ما أفادهما الشیخ الأعظم(رحمه الله) من أنّ ظاهر الآیة الإخبار بوقوع العذاب سابقاً بعد البعث فیختصّ بالعذاب الدنیوی الواقع فی الاُمم السابقة، فمحصّل کلامه: أوّلا: أنّ الآیة مختصّة بالاُمم السابقة، وثانیاً: أنّ الله تعالى قد أخبر بنفی خصوص العذاب الدنیوی، ولیس فی الآیة دلالة على أنّه تعالى لم یعذّبهم لعدم استحقاقهم له کی یکون دلیلا على نفی العقاب قبل البیان مطلقاً، أی الدنیوی والاُخروی جمیعاً بل لعلّه لم یفعل ذلک منّة منه تعالى فی خصوص الدنیا.

والجواب عنهما واضح، أمّا بالنسبة إلى الأوّل منهما فلأنّ لحن الآیة الشریفة إنّما هو لحن قوله تعالى: (وَمَا کَانَ رَبُّکَ نَسِیّاً)(1)، فیدلّ على أنّه لا یکون العذاب من دون بعث الرسول لائقاً بشأنه تعالى، ولا معنى لاختصاص هذا المفهوم بالاُمم السابقة کما تشهد علیه الفقرتان السابقتان على هذه الفقرة (أی قوله تعالى (مَنْ اهْتَدَى فَإِنَّمَا یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَمَنْ ضَلَّ فَإِنَّمَا یَضِلُّ عَلَیْهَا) وقوله تعالى: (وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى) ) حیث إنّه لا إشکال فی عدم اختصاصهما بالاُمم السابقة.

وأمّا بالنسبة إلى الثانی منهما فلأنّه إذا لم یعذّبهم فی الدنیا فعدم تعذیبه فی الآخرة بطریق أولى، وهو عذاب یدوم بقاؤه ولا یخفّف عن أهله، والشاهد علیه الآیة اللاحقة وهى قوله تعالى: (وَإِذَا أَرَدْنَا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِیهَا فَفَسَقُوا فِیهَا فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِیراً).

الأمر الرابع: «إنّ أقصى ما تدلّ علیه الآیة المبارکة هو أنّ المؤاخذة والعقوبة لا تحسن إلاّ بعد بعث الرسل وإنزال الکتب وتبلیغ الأحکام والتکالیف إلى العباد، وهذا لا ربط له بما نحن فیه من الشکّ فی التکلیف بعد البعث والإنزال والتبلیغ وعروض اختفاء التکلیف لبعض الموجبات التی لا دخل للشارع فیها»(2).

والجواب عنه: أنّ بعث الرسل فی الآیة کنایة عن إتمام الحجّة کما مرّ، فتدلّ على نفی العذاب ما لم تتمّ الحجّة بعد البعث، والشاهد علیه قوله تعالى فی الآیة اللاحقة: (وَإِذَا أَرَدْنَا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِیهَا فَفَسَقُوا فِیهَا فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ ...) فهى تدلّ على أنّ المیزان فی العذاب هو صدور الأمر ووقوع الفسق بعده، کما یشهد علیه أیضاً ما مرّ من قوله تعالى فی سورة القصص: (وَمَا کَانَ رَبُّکَ مُهْلِکَ الْقُرَى حَتَّى یَبْعَثَ فِی أُمِّهَا رَسُولا یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِنَا ...) لأنّها تصرّح بأنّ الملاک هو تلاوة الآیات لا مجرّد البعث.

الخامس: النقض بالمستقلاّت العقلیّة، فإنّه لا إشکال (کما مرّ فی بعض الأبحاث السابقة) فی تعذیبه تعالى على ترک المستقلاّت العقلیّة، کقبح قتل النفس المحترمة والسرقة والخیانة وغیرها من المعاصی التی یحکم بقبحها العقل مستقلا، ولو وقعت قبل بعث الرسل.

والجواب عنه: أنّ الآیة منصرفة إلى أحکام تحتاج إلى البیان، ولا حاجة إلى البیان فی المستقلاّت العقلیّة التی لا یصحّ فیها الإعتذار بقولهم: (لَوْلاَ أَرْسَلْتَ إِلَیْنَا رَسُولا فَنَتَّبِعَ آیَاتِکَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَنَخْزَى)، ولذلک یقال فی مباحث العقائد أنّ من فوائد وجود النبی (صلى الله علیه وآله)تأکیده المستقلاّت العقلیّة والتأسیس بالنسبة إلى غیرها.

فتلخّص ممّا ذکر أنّ جمیع الإشکالات الواردة مندفعة، وإنّ الآیة صالحة للاستدلال على أصالة البراءة فی الشبهات الحکمیّة التحریمیّة.

نعم إنّ النسبة بین هذه الآیة والأخبار التی استدلّ بها الأخباریون على الاحتیاط هى نسبة الورود، فهى مورودة بتلک الأخبار لأنّ لسانها لسان قاعدة قبح العقاب بلا بیان أو بلا حجّة، وتلک الأخبار على فرض دلالتها بیان وحجّة، لکن تظهر ثمرتها فی تأسیس الأصل الأولی فی المسألة وأنّ الأصل هو البراءة، فیرجع إلیها إذا ناقشنا فی دلالة تلک الأخبار على الاحتیاط.

ومنها: قوله تعالى: (لاَ یُکَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلاَّ مَا آتَاهَا)(3)، وتقریب الاستدلال بها أنّ «ما آتاها» بمعنى «ما أعلمها» أی لا یکلّف الله نفساً إلاّ ما آتاها من العلم، فدلالتها على البراءة واضحة.

وقد یناقش فی الاستدلال بها بأنّ المراد من الموصول فیها إنّما هو المال بقرینة ما ورد فی صدرها من قوله تعالى: (فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَأْتَمِرُوا بَیْنَکُمْ بِمَعْرُوف وَإِنْ تَعَاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْرَى لِیُنفِقْ ذُو سَعَة مِنْ سَعَتِهِ وَمَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللهُ لاَ یُکَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلاَّ مَا آتَاهَا)فیکون المعنى حینئذ: لا یکلّف الله نفساً إلاّ مالا آتاها، أی أعطاها، وهو أجنبی عن البراءة کما هو واضح.

ولکن فی اُصول الکافی عن عبدالأعلى قال: قلت لأبی عبدالله(علیه السلام): أصلحک الله هل جعل فی الناس أداة ینالون بها المعرفة؟ قال: فقال «لا»، قلت: فهل کلّفوا المعرفة؟ قال «لا، على الله البیان، لا یکلّف الله نفساً إلاّ وسعها، ولا یکلّف الله نفساً إلاّ ما آتاها»، قال: وسألته عن قوله: (وَمَا کَانَ اللهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَدَاهُمْ حَتَّى یُبَیِّنَ لَهُمْ مَا یَتَّقُونَ)، قال: «حتّى یعرّفهم ما یرضیه وما یسخطه»(4).

فهذه الروایة تؤکّد أنّ الآیة ناظرة إلى العلم والمعرفة، ولا یخفى أنّ المراد من المعرفة فیها لیست معرفة أصل وجود الله تبارک وتعالى، لأنّه لا ریب فی أنّ أحسن الأدلّة على وجوده تعالى وأوّلها هو العقل من دون اعتماد عى البیان، فلیکن المراد معرفة الصفات التی لا تصاب بالعقول، ولذا اشتهر بین العلماء أنّ أسماء الله تعالى وصفاته توقیفیة.

فلابدّ حینئذ من الجمع بین مورد الآیة وهذه الروایة، فنقول: یحتمل فی المراد من الموصول فی الآیة ثلاثة وجوه:

أحدها: أن یکون المراد المال.

ثانیها: أن یکون المراد المعارف والتکالیف.

ثالثها: الجامع بین المعنیین، فاستعمل الموصول فی مطلق الاعطاء أعمّ من الاعطاء المالی واعطاء الحجّة والعلم.

فقد یقال: إنّ الموصول استعمل فی المعنى الثالث، فیکون کلّ واحد من الموردین (مورد الآیة ومورد الروایة) من مصادیق هذا المعنى الجامع فتکون دلالته على المراد تامّة.

لکن أورد علیه أوّلا: بأنّ «إرادة الأعمّ منه (من الإعلام بالحکم والتکلیف) ومن المورد (مورد الآیة) یستلزم استعمال الموصول فی معنیین، إذ لا جامع بین تعلّق التکلیف بنفس الحکم وبالفعل المحکوم علیه»(5).

وإن شئت قلت: «المفعول المطلق هو المصدر أو ما فی معناه المأخوذ من نفس الفعل، والمفعول به ما یقع علیه الفعل المباین معه ولا جامع بین الأمرین حتّى یصحّ الإسناد»(6).

والجواب عنه: أنّ الموصول فی الآیة یکون مفعولا به فی کلتا الصورتین، أی سواء اُرید منه نفس التکلیف أو اُرید منه الأمر الخارجی الذی یقع علیه التکلیف، لأنّ المراد من التکلیف فی الصورة الاُولى معناه اسم المصدری، أی ما کلّف به (لا المعنى المصدری)، فیکون المعنى: «لا یکلّف الله نفساً بتکلیف کمعرفة صفات الله أو الإمام أو الأحکام کما ورد فی سؤال الراوی فی الروایة: «هل کلّف الناس بالمعرفة».

فعلى أی تقدیر یکون الموصول مفعولا به ویصیر المعنى: «لا یکلّف الله نفساً إلاّ تکلیفاً أو مالا آتاها» فاستعمل الموصول فی القدر الجامع بینهما، وهو مطلق المعطى أعمّ من الاُمور المادّیة کالمال أو المعنویة کالمعرفة، ویکون هذا الجامع هو المفعول به، کما أفاده المحقّق النائینی(رحمه الله) بما نصّه: «لکن الإنصاف أنّه یمکن أن یراد من الموصول الأعمّ من التکلیف وموضوعه، وإیتاء کلّ شیء إنّما یکون بحسبه، فإنّ إیتاء التکلیف إنّما یکون بالوصول والإعلام، وإیتاء المال إنّما یکون بإعطاء الله تعالى وتملیکه، وإیتاء الشیء فعلا أو ترکاً إنّما یکون بإقدار الله تعالى علیه فإنّ للإیتاء معنىً ینطبق على الاعطاء وعلى الاقدار، ولا یلزم أن یکون المراد من الموصول الأعمّ من المفعول به والمفعول المطلق، بل یراد منه خصوص المفعول به»(7).

وثانیاً: بما مرّ فی آیة البعث من المحقّق النائینی(رحمه الله) أیضاً من أنّ أقصى ما تدلّ علیه الآیة هو أنّ المؤاخذة والعقوبة لا تحسن إلاّ بعد تبلیغ الأحکام والتکالیف إلى العباد، وهذا لا ربط له بما نحن فیه من الشکّ فی التکلیف بعد التبلیغ وعروض اختفاء التکلیف ببعض الموجبات التی لا دخل للشارع فیها.

والجواب عنه: هو الجواب من أنّ المراد من الإیتاء هو إتمام الحجّة، فتدلّ الآیة على نفی العذاب ما لم تتمّ الحجّة بعد التبلیغ، وهو المطلوب.

وثالثاً: بأنّ المقصود فی الآیة وکذلک فی الروایة التکلیف بما لا یطاق، فإنّ معرفة صفاته تعالى مثلا خارجة عن طاقة البشر، ولا یمکن حصولها له إلاّ من ناحیة البیان، فالآیة تنفی التکلیف بما لا یطاق لا التکلیف بالاحتیاط فی مثل التدخین الذی یکون ممکناً للإنسان، ولیس خارجاً عن طاقته، والشاهد على ذلک أنّ الإمام(علیه السلام) ذکر هذه الآیة فی جنب قوله تعالى: (لاَ یُکَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا) التی لا إشکال فی أنّ المقصود منها التکلیف بما لا یطاق، فالآیة حینئذ أجنبیة عمّا نحن فیه.

ورابعاً: بأنّ سند الروایة ضعیف من ناحیة عبدالأعلى المجهول فی کتب الرجال، اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّه وقع بعد حمّاد وهو من أصحاب الإجماع، ولکن المختار عندنا عدم تمامیّة هذه القاعدة.

وبهذا یظهر أنّ الآیة غیر صالحة للاستدلال بها فی المقام.

ومنها: قوله تعالى: (وَمَا کَانَ اللهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَدَاهُمْ حَتَّى یُبَیِّنَ لَهُمْ مَا یَتَّقُونَ إِنَّ اللهَ بِکُلِّ شَیْء عَلِیمٌ)(8)، ودلالتها على المدّعى تتمّ إذا کانت «یضلّ» بمعنى «یعذّب» لأنّ مفادها حینئذ عدم العقاب بلا بیان، فالمهمّ فی المقام تعیین معنى «یضلّ» بعد عدم تصوّر معناها اللغوی المعروف بالنسبة إلى الباری تعالى، فنقول: یحتمل فیها أربعة وجوه:

1 ـ أن یکون بمعنى التعذیب کما مرّ آنفاً.

2 ـ أن یکون بمعنى الحکم بالضلال.

3 ـ أن یکون بمعنى الخذلان أی ترک العون والإمداد وسلب التوفیق.

4 ـ أن یکون بمعناه الحقیقی مع حقیقة الإسناد بالنسبة إلیه تعالى من باب إنّه مسبّب الأسباب وسبب فی تأثیر عمل العبد فی ضلالته، فهو الذی جعل العمل السیّیء والذنوب الکبار سبباً للضلالة عن طریق الحقّ، فیصحّ إسناده إلیه تعالى حقیقة کما یصحّ إسناده کذلک إلى الفاعل بلا واسطة، وهذا نظیر من قتل نفسه بشرب السمّ حیث یصحّ إسناد القتل إلیه حقیقة لأنّه شرب السمّ باختیاره، وإلى الباری تعالى کذلک لأنّه خلق السمّ بحیث یوجب القتل.

ولا یخفى أنّ الإسناد فی الوجوه الثلاثة الاُول مجازاً، فلا وجه للذهاب إلیها مع إمکان حفظ الکلمة على معناه الحقیقی بالوجه الأخیر، کما أنّه کذلک فی الآیات المشابهة التی استند الاضلال فیها إلى الله تعالى.

منها: قوله تعالى: (یُثَبِّتُ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَفِی الاْخِرَةِ وَیُضِلُّ اللهُ الظَّالِمِینَ)(9).

ومنها: قوله تعالى: (کَذَلِکَ یُضِلُّ اللهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتَابٌ)(10) فاستناد الاضلال إلیه تعالى أمر مأنوس فی القرآن الکریم، ولا ریب فی عدم مجازیته، لأنّ کلّ فعل یصدر من العباد یصحّ إسناده إلیه تعالى حقیقة «لأنّه المالک لما ملّکک والقادر على ما علیه أقدرک» کما ورد فی حدیث الإحتجاج(11).

وبالجملة الآیة تدلّ على عدم اضلال الله تعالى للعباد حتّى یبیّن لهم الحلال والحرام لقوله تعالى فیها: (حَتَّى یُبَیِّنَ لَهُمْ مَا یَتَّقُونَ) وبما أنّ الاضلال منشأ للعذاب بل هو نوع من العذاب الإلهی فدلالة الآیة على عدم العذاب من دون البیان تکون بالأولویة أو بإلغاء الخصوصیّة.

وممّا ذکرنا یظهر الجواب عمّا أورده بعض على دلالة الآیة من أنّها تدلّ على نفی العذاب الدنیوی لا الاُخروی، وذلک لأنّ دلالتها على نفی العذاب الاُخروی ـ وهو عذاب تطول مدّته ویدوم بقاؤه ـ بطریق أولى کما مرّ ذلک بالنسبة إلى آیة البعث.

بقی هنا شیء:

وهو أنّ جمیع هذه الآیات إنّما تأسّس لنا الأصل الأوّلی وتدلّ على عدم العذاب بلا بیان،وحینئذ تکون أدلّة الأخباری على فرض تمامیتها واردة علیها، لأنّها حینئذ تکون بمنزلة البیان، لکن سیأتی عدم تمامیتها فالمرجع هو ما یستفاد من هذه الآیات.

هذا کلّه فی الآیات التی استدلّ بها على البراءة.

1. سورة مریم: الآیة 64.
2. فوائد الاُصول: ج 3، ص 333.
3. سورة الطلاق: الآیة 7.
4. اُصول الکافی: ج 1، باب «البیان والتعریف ولزوم الحجّة» من کتاب الحجّة.
5. أورده الشیخ الأعظم(رحمه الله) فی رسائله.
6. تهذیب الاُصول: ج 2، ص 143، طبع جماعة المدرّسین.
7. فوائد الاُصول: ج 3، ص 332، طبع جماعة المدرّسین.
8. سورة التوبة: الآیة 115.9. سورة إبراهیم: الآیة 27.
10. سورة المؤمن: الآیة 34.
11. راجع تفسیر المیزان: ج 1، ص 101.