ثمّ إنّه بناءً على جریان استصحاب الشرائع السابقة قد یقال: أنّ ثمرته تظهرفی موارد شتّى فی الفقه:

1 ـ مسألة القرعة، حیث یظهر من قصّة مریم فی قوله تعالى: (وَمَا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلاَمَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَمَا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ)(1) ومن قصّة یونس فی قوله تعالى: (فَسَاهَمَ فَکَانَ مِنْ الْمُدْحَضِینَ)(2) حجّیة القرعة فی خصوص موارد التشاحّ والمخاصمة والتنازع فی شریعة زکریّا وشریعة یونس، فیمکن إثباتها فی هذه الشریعة بالإستصحاب.

نعم لا حاجة إلى هذا الاستصحاب لو فهمنا من مجرّد نقل القضیتین فی کتاب الله إمضاء الشارع لحجّیة القرعة، ولکن أنّى لنا بإثبات ذلک؟

2 ـ مسألة اعتبار قصد القربة فی الأوامر وعدمه، حیث یظهر من قوله تعالى: (وَمَا أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ)(3) اعتبار قصد القربة فی جمیع أوامر الشرائع السابقة، فإنّ الضمیر فی «اُمروا» راجع إلى أهل الکتاب، فیستفاد منه أنّ الأصل فی دوران الأمر بین التعبّدیّة والتوصّلیّة هو التعبّدیّة، فیجری هذا الحکم بمؤونة الاستصحاب فی شریعتنا.

ولکن أورد علیه بإشکالات عدیدة:

منها: أنّه متوقّف على کون المراد من کلمة «مخلصین» اعتبار قصد القربة، مع أنّ المراد منها التوحید فی مقابل الشرک.

واُجیب عنه: بأنّ الشاهد على المقصود فی الآیة إنّما هو قوله تعالى: (وَمَا أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللهَ) فإنّه ظاهر فی أنّ جمیع أوامر الشرائع السابقة صدرت لعبادة الله، فلا حاجة إلى ظهور کلمة «مخلصین» فی قصد القربة.

ومنها: أنّه متوقّف على صدور أوامرها على نهج القضایا الحقیقیّة، مع أنّ نزول کلمة «اُمروا» بصیغة الماضی ظاهر فی أنّها صدرت على نهج القضایا الخارجیة فلا یمکن استصحابها.

ویمکن الجواب عنه: بأنّه لا دلالة فی صیغة الماضی على خارجیة القضایا، حیث إنّها ناظرة إلى القوانین التی شرّعت فی الشرائع السابقة، ولا إشکال فی أنّ القانون یکون غالباً على نحو القضیة الحقیقیّة.

ومنها: أنّه لا حاجة إلى الاستصحاب فی المقام، حیث إنّ قوله تعالى فی ذیل الآیة: (وَذَلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ)بنفسه ظاهر فی الدوام والبقاء.

واُجیب عنه: بأنّ مرجع اسم الإشارة «ذلک» لعلّه هو قوله «مخلصین»، أی التوحید فی مقابل الشرک لا ما قبله، خصوصاً بقرینة الأقربیة.

ومنها: أنّه مبنیّ على کون الغایة فی الآیة وهى قوله تعالى «لیعبدوا» غایة لفعل الناس حتّى یکون المعنى: وما اُمروا إلاّ لأن یقصد الناس القربة ویکونوا عابدین لله تعالى، مع أنّه یحتمل کونها غایة لفعل الله تعالى فتکون الآیة حینئذ ناظرة إلى بیان حکمة أوامره تعالى، والمعنى: أنّ فلسفة الأحکام الإلهیّة وحکمة الأوامر الشرعیّة الأعمّ من التعبّدی والتوصّلی إنّما هو تربیة الله عباده لأن یکونوا عابدین مخلصین، فتکون الآیة حینئذ قریبة الاُفق من قوله تعالى: (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاِْنسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ)، ومن الواضح أنّها عندئذ لا ربط لها بالمقام، حیث إنّها صادقة حتّى بالنسبة إلى الأوامر التوصّلیة.

ومنها: أنّ لازم هذا المعنى التخصیص بالأکثر، فإنّ من المعلوم أنّ أکثر الأوامر الواردة فی الشرائع السابقة کالتی وردت فی جمیع أبواب المعاملات، أوامر توصّلیة، کما أنّه کذلک فی شریعتنا، فإنّ العبادات معدودة محدودة فی مقابل غیرها.

ومنها: أنّ الآیة صدراً وذیلا وردت فی التوحید مقابل الشرک، ولا ربط لهما بمسألة قصد القربة، والشاهد علیه ما ورد فی ذیلها: (وَذَلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ) وهکذا التعبیر بـ «حنفاء» (فإنّ الحنیف بمعنى المائل عن الشرک إلى التوحید) وکذلک الآیات الواردة فی ما قبلها وما بعدها فإنّها جمیعاً وردت فی أهل الکتاب والمشرکین فراجع، فإنّ التأمّل فی الآیة نفسها وفی ما قبلها وما بعدها ممّا یوجب القطع بأنّها فی مقام نفی الشرک وإثبات التوحید من دون نظر لها إلى مسألة قصد القربة فی الأوامر.

والعمدة فی الإشکال على الاستدلال بالآیة هو الإشکال الأخیر.

3 ـ ما یستفاد من قصّة یوسف(علیه السلام) من قوله تعالى: (قَالُوا نَفْقِدُ صُوَاعَ الْمَلِکِ وَلِمَنْ جَاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیر وَأَنَا بِهِ زَعِیمٌ)(4) حیث إنّ التعبیر بـ «حمل» یدلّ على عدم اعتبار معلومیّة المقدار فی الجعالة (لأنّ مقدار حمل بعیر أمر مجهول) وبالإستصحاب نثبته فی شریعتنا، هذا أوّلا.

وثانیاً: أنّ قوله تعالى: (وَأَنَا بِهِ زَعِیمٌ)یدل على جواز ضمان ما لم یجب (ما لم یکن فعلیّاً) حیث إنّه یثبت الضمان فی الجعالة قبل أن یتحقّق فی الخارج عمل، ومقتضى استصحاب بقائه جواز ضمان ما لم یجب فی شریعتنا أیضاً.

واُجیب عنه: أوّلا: بأنّه لا دلیل على عدم کون حمل البعیر معلوم المقدار، بل لعلّه کان معلوماً، کما أنّه کذلک الیوم فی بعض البلاد، فیکون مقدار حمل الحمار (خروار) فی بعض البلاد مائة منّ، وفی بعض آخر 75 منّاً، وفی بعض ثالث 45 منّاً.

وثانیاً: لا دلیل على أنّ ما وقع فی تلک القضیّة کان بصیغة الجعالة، بل لعلّه کان مجرّد وعد بإعطاء حمل بعیر بعنوان الجزاء والجائزة، کما نشاهده فی یومنا هذا فی بعض الإعلانات لکشف الضالّة.

وثالثاً: لا دلیل على أنّ القصّة بتمامها کان بمحضر من یوسف حتّى یستفاد منها الامضاء والمشروعیّة.

ورابعاً: ظاهر قوله تعالى: (کَذَلِکَ کِدْنَا لِیُوسُفَ) إنّ کلّ ذلک کان أمراً صوریاً وتوطئة لإبقاء یوسف أخاه عنده، لا أمراً واقعیاً حتّى یستفاد منه حکم فقهی.

وخامساً: أنّ قول المؤذّن: (وَأَنَا بِهِ زَعِیمٌ) لیس من قبیل ضمان ما لم یجب الذی ثبت عدم جوازه، فالمختار کما ذکرنا فی محلّه أنّ الدین الذی لم یتحقّق بعد ولکن تحقّقت مقتضیاته جائز ضمانه، ولیس هو من باب ضمان ما لم یجب، وذلک نظیر ما هو رائج فی زماننا عند العقلاء من مطالبة الضامن للأجیر أو الخادم لأجل الخسارات التی یحتمل تحقّقه فی المستقبل، ونظیر عقد التأمین لو أدخلناه فی باب الضمان فإنّ الضمان فی مثل هذه الموارد جائز وغیر داخل تحت الإجماع القائم على عدم جواز ضمان ما لم یجب، لحصول مقتضى الضمان فیها، ولا إجماع على البطلان فی مثله.

4 ـ ما یستفاد من قصّة یحیى فی قوله تعالى: (فَنَادَتْهُ الْمَلاَئِکَةُ وَهُوَ قَائِمٌ یُصَلِّی فِی الِْمحْرَابِ أَنَّ اللهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْیَى مُصَدِّقاً بِکَلِمَة مِنْ اللهِ وَسَیِّداً وَحَصُوراً وَنَبِیّاً مِنْ الصَّالِحِینَ)(5) من جواز ترک النکاح واستحبابه، لأنّ الحصور فی اللغة بمعنى تارک النکاح.

واُجیب عنه أیضاً: أوّلا: بأنّه من قبیل المدح على المنکشف لا الکاشف، کما إذا مدحنا من ردّ بعض الهدایا لکونه کاشفاً عن علوّ طبعه وغنى نفسه، مع أنّ الکاشف وهو ردّ الهدیة مذموم، فمدح یحیى لکونه حصوراً وتارکاً للنکاح لعلّه کان من باب إنّه کاشف عن شدّة ورعه وکفّ نفسه عن الشهوات، کما احتمله بعض المفسّرین فتأمّل.

وثانیاً: لا دلیل على کون الحصور بمعنى تارک النکاح فإنّه فی اللغة من مادّة الحصر بمعنى المنع عن المعصیة وکفّ النفس عن الشهوات فیکون بمعنى المتّقی والوَرع.

وثالثاً: لعلّ هذا کان حکماً خاصّاً لشخص یحیى(علیه السلام) وکذلک عیسى(علیه السلام)، وذلک لما کان لهما من شرائط خاصّة فإنّ عیسى(علیه السلام) لا یزال کان مشتغلا بالتبلیغ عن مذهبه والتردّد من بلد إلى بلد وکذلک یحیى، حیث إنّه کان مبلّغاً لشریعة عیسى(علیه السلام)، ولا إشکال فی جواز ترک النکاح لمصلحة أهمّ.

ورابعاً: من أرکان الاستصحاب الشکّ اللاحق، ولا شکّ لنا فی استحباب النکاح کما یدلّ علیه ما ورد فی مذمّة ترک النکاح بل فی استحباب الإنکاح.

5 ـ ما یستفاد من قصّة أیّوب فی قوله تعالى: (وَخُذْ بِیَدِکَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ وَلاَ تَحْنَثْ إِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِراً نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ)(6) من عدم لزوم الحنث بالعدول عن الضرب بالسوط إلى الضرب بالضغث فی باب النذور والأیمان.

ویمکن المناقشة فیه أیضاً: بأنّ العدول إلى الضغث لعلّه لم یکن من باب الوفاء بالیمین أو النذر، بل من باب إنکشاف عدم استحقاق زوجة أیّوب للضرب بعد الرجوع، فانکشف أنّ تأخیرها کان عن عذر، فینکشف أنّ الیمین أو النذر لم ینعقد لإعتبار الإباحة أو الرجحان فیهما.

إن قلت: فکیف أمر بالضرب بالضغث مع أنّ لازم ما ذکر سقوط الضرب من رأسه.

قلنا: لعلّه کان من باب رعایة حرمة إسمه تعالى، وحفظ ظاهر الیمین، کما یرى نظیره من حیث حفظ الظاهر والإحترام بالحدود الإلهیة فی الأخبار فی أبواب الحدود والأیمان.

6 ـ ما یستفاد من قوله تعالى: (وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَالاَْنفَ بِالاَْنفِ وَالاُْذُنَ بِالاُْذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ)(7) من اعتبار أصل المساواة فی باب القصاص، فیستصحب هو فی شریعتنا.

إن قلت: إنّه لا حاجة فی اعتبار المساواة إلى الاستصحاب لأنّ أصل القصاص من مسلّمات شریعة الإسلام، والمساواة من لوازم ماهیة القصاص کما لا یخفى، مضافاً إلى أنّه یمکن إستفادتها من قوله تعالى: (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمْ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالاُْنثَى بِالاُْنثَى)(8).

قلنا: یجوز الاستدلال بالآیة الاُولى فی موارد الشکّ، کما فی ذی العین الواحدة، حیث إنّ المحتملات فیه ثلاثة: جواز القصاص فقط، وعدم جواز القصاص بل وجوب الدیّة فقط، وجواز القصاص مع نصف الدیّة، فیستدلّ بإطلاق قوله تعالى «والعین بالعین» على جواز خصوص القصاص فی شریعة موسى (علیه السلام)ثمّ یستصحب فی شریعتنا.

نعم أنّه فرع وجود الاطلاق للآیة وکونها فی مقام البیان من هذه الجهة، مضافاً إلى أنّه یمکن أن یقال بعدم الحاجة إلى هذا الاستصحاب أیضاً، لإمکان استفادة ذلک من نفس الآیة الثانیة بقرینة ما ورد فیما قبلها وهو قوله تعالى: (إِنَّا أَنزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِیهَا هُدىً وَنُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ ...)(9) فإن ظاهرها ـ على الأقل ـ هو الإمضاء لهذا الحکم الذی اُنزل فی التوراة.

7 ـ ما یستفاد من قصّة موسى وشعیب فی قوله تعالى: (قَالَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنکِحَکَ إِحْدَى ابْنَتَىَّ هَاتَیْنِ عَلَى أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمَانِیَةَ حِجَج فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِکَ)(10) أوّلا من جواز التردید فی الزوجة حین إجراء عقد النکاح حیث قال: (إِحْدَى ابْنَتَىَّ هَاتَیْنِ) وثانیاً من جواز التردید فی المهر أیضاً لقوله تعالى: (فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِکَ) وثاثاً من جواز إعطاء المهر بأب الزوجة لقوله تعالى (تَأْجُرَنِی) فکان المهر عبارة عن عمل موسى لشعیب، ورابعاً من جواز وقوع عمل الحرّ مهراً فی النکاح.

ولکن یرد على الأوّل والثانی بأنّهما مبنیّان على صدور هذا القول من شعیب فی مجلس إجراء الصیغة لا مجلس المقاولة للنکاح ومقدار المهر، وأنّى لنا بإثبات ذلک.

وعلى الثالث بأنّ الإنتفاع باستیجار موسى (علیه السلام) کان لجمیع أهل البیت ولم یکن حیاتهم إلاّ على المشارکة القریبة جدّاً فکان استیجار أبیها کاستیجارها بنفسها.

وعلى الرابع بأنّه لا حاجة إلى هذا الاستصحاب بعد وضوح المسألة فی شریعتنا، فإنّه لا شکّ فی الجواز.

1. سورة آل عمران: الآیة44.
2. سورة الصافات: الآیة141.
3. سورة البیّنة: الآیة5.
4. سورة یوسف: الآیة72.
5. سورة آل عمران: الآیة39.
6. سورة ص: الآیة42.
7. سورة المائدة: الآیة45.
8. سورة البقرة: الآیة178.
9. سورة المائدة: الآیة44.
10. سورة القصص: الآیة27.