المعروف بین الاُصولیین أنّ قاعدة قبح العقاب بلا بیان والمؤاخذة بلا برهان من المستقلاّت العقلیّة بعد الفحص والیأس عن الدلیل (وسیأتی مقدار الفحص الواجب)، بل قال شیخنا العلاّمة الحائری(رحمه الله) فی درره: إنّ هذه قاعدة مسلّمة عند العدلیّة لا شبهة لأحد فیها (إلاّ أن یکون هناک رافع یعنی البیان)(1).

لکن یمکن التشکیک فی هذه القاعدة بوصف أنّها قاعدة عقلیّة محضة بعد ذکر مقدّمة فی ملاک وجوب إطاعة الله وقبح معصیته، فنقول: الملاک فی وجوب الإطاعة إمّا أن یکون وجوب شکر المنعم فتجب طاعته تبارک وتعالى بالإطلاق من باب أنّها من مصادیق شکر المنعم الحقیقی المطلق کما تجب طاعة الوالدین فی الجملة على الولد من باب أنّهما منعمان له فی الجملة، أو یکون الملاک الحکمة فإنّ حکمة الباری تعالى تقتضی وجود مصلحة فی أوامره ومفسدة فی نواهیه، فیحکم العقل بوجوب الإطاعة عن أوامره ونواهیه للحصول على مصالحها ومفاسدها، أو یکون الملاک المالکیة والمولویّة فالعقل یحکم بأنّ ترک الطاعة بالنسبة إلى الموالی العرفیّة فضلا عن المولى الحقیقی ظلم قبیح.

ثمّ نقول: أمّا الملاک الأوّل: فیمکن النقاش فیه بأنّ مردّه إلى قولنا: هل جزاء الإحسان إلاّ الإحسان، أی وجوب الإحسان فی مقابل الإحسان، وهو لا یتصوّر بالنسبة إلى الباری تعالى لأنّه یتوقّف على وجوب الفقر والحاجة، تعالى الله عنها علوّاً کبیراً.

ولذلک أرجع علماء علم الکلام هذه القاعدة إلى قاعدة وجوب دفع الضرر ببیان أنّ عدم شکر المنعم قد یکون لسلب النعمة وحصول الضرر على المنعَم (بالفتح) وحینئذ لا تکون هذه القاعدة من المستقلاّت العقلیّة ومن مصادیق قاعدة حسن العدل وقبح الظلم.

وأمّا الملاک الثانی: (وهو الحکمة)، فیناقش فیه أیضاً بأنّ لازمه إرشادیة جمیع الأوامر والنواهی الشرعیّة کأوامر الطبیب ونواهیه، فیتوجّه إلى المکلّف العاصی نفس المفسدة الموجودة فی متعلّق النهی فحسب أو سلب المصلحة اللازمة فی الأوامر منه مع إنّا نقول بالمولویّة واستحقاق ثواب وعقاب اُخرویّین یترتّبان على الفعل والترک.

وأمّا الملاک الثالث: فهو الأصل والصحیح فی وجوب الإطاعة وقبح المعصیة لأنّ رجوعه إلى قبح الظلم بمعناه الواسع وهو وضع الشیء فی غیر موضعه.

فظهر أنّ ملاک وجوب طاعة الله وقبح معصیته إنّما هو مولویته ومالکیته فللّه تعالى حقّ الطاعة على العبد لأنّه مولى حقیقی ومالک لجمیع شؤونه.

إذا عرفت هذا یقع البحث فی حدود هذا الحقّ ودائرته.

فنقول: العقل حاکم على أنّ قیمة أغراض المولى لیست أقلّ من قیمة أغراض العبد فکما أنّه یهتمّ بأغراضه حتّى فی المحتملات والمشکوکات فیسلک فیها سبیل الاحتیاط کذلک یجب علیه الاحتیاط فی طریق النیل إلى أغراض المولى المحتملة والمشکوکة، ففی صورة الشک وعدم البیان الذی هو محلّ النزاع فی المقام یحکم العقل بوجوب الاحتیاط وقبح المعصیة وحسن العقاب عکس ما ذهب إلیه المشهور من قبح العقاب بلا بیان.

نعم إلى هنا ظهر عدم کون القاعدة قاعدة عقلیّة، ولکن الحقّ إنّها قاعدة عقلائیّة جرت علیها سیرتهم وأمضاها الشارع بعدم ردعه منها کما نرى بین العبید والموالی والملوک وأتباعهم والرؤساء ومن یکون تحت ریاستهم، فإنّ بناءهم على عدم عقاب العبد ما لم یبیّن المولى مقاصده وأغراضه، وعلى عدم عقاب المرؤسین والرعایا ما لم یبلغ إلیهم أغراضهم، وعلیه تکون القاعدة قاعدة عقلائیّة لا عقلیّة.

وإن شئت قلت: لولا بناء العقلاء على عدم العقاب بلا بیان وإمضاء الشارع لهذا البناء لم یقبح فی حکم العقل العقاب بدونه، فوقع الخلط هنا بین الأحکام العقلیّة المبنیة على مسألة الحسن والقبح والأحکام العقلائیّة الناشئة عن تشریعاتهم وقوانینهم، والفرق بینهما ظاهر کما أنّ آثارهما مختلفة وستأتی الإشارة إلیها عن قریب إن شاء الله.

لکن للمحقّق النائینی(رحمه الله) هنا بیان حاصله: إنّ الأحکام بوجودها الاحتمالی لیست لها محرّکیة وباعثیّة، فیکون المکلّف حینئذ کالعاجز والمضطرّ، وتکلیفه تکلیفاً بما لا یطاق، وإلیک نصّ کلامه: «لا یکفی فی صحّة المؤاخذة واستحقاق العقوبة مجرّد البیان الواقعی مع عدم وصوله إلى المکلّف فإنّ وجود البیان الواقعی کعدمه غیر قابل لأن یکون باعثاً ومحرّکاً لإرادة العبد ما لم یصل إلیه ویکون له وجود علمی ...»(2).

أقول: الإنصاف أنّ هذه مصادرة على المطلوب، لأنّا نعلم أنّ للأحکام بوجودها الاحتمالیّة باعثیّة ومحرّکیة کما فی سائر الأغراض والمصالح والمفاسد والمضارّ والمنافع وإلاّ یلزم تعطیل الزراعات والتجارات والصناعات وغیرها حیث إنّ الحصول على المنفعة فیها أمر احتمالی فی الغالب فکما یتحرّک العبد فی منافعه الشخصیّة بالاحتمال والظنّ کذلک یمکن أن یتحرّک وینبعث فی المنافع الاحتمالیّة لمولاه.

وللمحقّق الأصفهانی(رحمه الله) هنا بیانان: أحدهما: مبنیّ على ما تبنّاه فی حقیقة الحکم فقال: «إنّ الحکم الحقیقی متقوّم بنحو من أنحاء الوصول لعدم معقولیّة الإنشاء الواقعی فی إنقداح الداعی، وحینئذ فلا تکلیف حقیقی مع عدم الوصول فلا مخالف للتکلیف الحقیقی فلا عقاب»(3).

الثانی: ما حاصله إنّ الواجب على العبد إنّما هو عدم الخروج عن رسم العبودیة، ومخالفة ما قامت علیه الحجّة خروج عن رسم العبودیّة(4).

أقول: أمّا البیان الأوّل فمبناه غیر مقبول، لأنّ للحکم مراحل، وکلامه بالنسبة إلى بعض مراحله لیس تامّاً فإنّه إذا تیقّن العبد بغرض المولى فهو مسؤول فی قباله بحکم العقل وإن لم یبیّن المولى غرضه ولم یصدق علیه عنوان الحکم، وبتعبیر آخر: سلّمنا أنّ الحکم متقوّم بالبیان ولکن الأغراض لیست متقوّمة به (على الأقل الأغراض الیقینیة) وما ذهب إلیه صحیح إذا دار وجوب الإطاعة مدار الأحکام فقط لا الأحکام والأغراض کلیهما مع أنّ الصحیح هو الثانی لا الأوّل.

وأمّا البیان الثانی فإنّه أیضاً مصادرة على المطلوب لأنّا نعتقد بأنّ لاخروج عن رسم العبودیّة کما یصدق بمخالفة ما قامت علیه الحجّة کذلک یصدق فی المحتملات والمشکوکات.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا أنّ العقل لا یحکم بقاعدة قبح العقاب بلا بیان بل یحکم بخلافه، نعم إنّها قاعدة عقلائیّة استقرّ علیها بناء العقلاء، والفرق بین الصورتین إنّه إذا کانت القاعدة قاعدة عقلیّة فلا معنى لتحدیدها والاستثناء منها بالنسبة إلى مورد دون مورد لأنّ القاعدة العقلیّة لا استثناء فیها ولا تخصیص ما دام الموضوع باقیاً بخلاف القاعدة العقلائیّة فإنّه لابدّ من تعیین حدودها وقیودها، وهى فی المقام أربعة على الأقل:

أحدها: أن یکون المولى قادراً على البیان وإلاّ لو کان المولى محبوساً مثلا غیر قادر على بیان غرضه والعبد یعلم به أو یحتمله فلا یکون عند العقلاء مرخّصاً بالإعتذار بعدم البیان.

ثانیها: أن لا یکون المورد من المسائل الهامّة الأساسیة کما إذا دخل فی دار المولى من یحتمل أن یکون هلاک المولى بیده، فعلى العبد منعه بکلّ ما یقدر علیه وإن لم یصدر من المولى بیان فیه.

ثالثها: أن یکون المورد من الموارد التی ممنوعها أقلّ من مجازها، وواجبها أقلّ من مباحها، وإلاّ لو کان مشکوک الحرمة من الحیوانات البحریة مثلا التی أکثرها حرام، فلعلّ بناء العقلاء لم یستقرّ على البراءة فی أمثالها، فإنّ الظاهر أنّ بناء العقلاء نشأ من کون الواجبات والمحرّمات فی مقابل المباحات قلیلا جدّاً فالمحتاج إلى البیان إنّما هو الواجبات والمحرّمات، ولو إنعکس الأمر فی مورد وکانت محرّماته أکثر من مباحاته لم یکن لهم بناءً على البیان فیه، ولا أقلّ من الشکّ وعدم ثبوت بناء فی أمثال المقام، ومعه لا یصحّ الاستدلال به.

رابعها: أن یکون من المسائل المبتلى بها، فلو کان الإبتلاء نادراً فی مورد لکان الحکم باستقرار بنائهم علیه مشکل فیه جدّاً.

ثمّ إنّ هیهنا إشکالا معروفاً، وهو أنّ قاعدة قبح العقاب بلا بیان مورودة لقاعدة وجوب دفع الضرر، فیکفی فی البیان حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل، فإنّ الشکّ فی التکلیف یلازم الشکّ فی الضرر، والعقل یستقلّ بلزوم دفع الضرر المحتمل فهو بیان عقلی فیرتفع موضوع حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان.

واُجیب عنه بوجوه:

منها: أنّ المراد بالضرر (الذی هو موضوع القاعدة) أمّا الضرر الدنیوی وأمّا الضرر الاُخروی، والمقصود بالضرر الاُخروی أمّا العقاب الموعود من جانب الشارع جزاءً للأعمال، وأمّا الآثار الوضعیّة القهریّة للعمل التی یعبّر عنه بتجسّم الأعمال، فإن کان المراد العقاب الاُخروی بالمعنى الأوّل فلا موضوع لهذه القاعدة فی المقام لأنّ احتمال التکلیف لا یلازم احتمال العقاب بل الملازمة إنّما هى ثابتة بین التکلیف الواصل واستحقاق العقوبة على مخالفته لالانّه مع عدم وصول التکلیف والبیان یستقلّ العقل بقبح العقاب، وبه لا یثبت موضوع قاعدة دفع الضرر المحتمل، فتکون قاعدة قبح العقاب بلا بیان واردة على قاعدة دفع الضرر عکس ما توهّمه المستشکل.

هذا ـ وهنا جواب آخر فی کلمات المحقّق النائینی(رحمه الله) وهو «أنّ حکم العقل بلزوم دفع المقطوع والمظنون والمحتمل من الضرر یکون للإرشاد لا یستتبع حکماً مولویاً شرعیاً على طبقه لأنّ حکم العقل فی باب العقاب الاُخروی واقع فی سلسلة معلولات الأحکام، وکلّ حکم عقلی وقع فی هذه السلسلة لا یستتبع الحکم المولوی الشرعی ولیس مورد القاعدة الملازمة وإلاّ یلزم التسلسل، فحکم العقل بلزوم دفع الضرر المظنون بل المحتمل یکون إرشادیاً وطریقیاً لا یترتّب على مخالفته سوى ما یترتّب على المرشد إلیه»(5).

وإن کان المراد من الضرر العقاب الاُخروی بالمعنى الثانی فاُجیب عنه بأنّ هذه الآثار لیست مترتّبة على نفس الأعمال بل إنّها تترتّب على الإطاعة والعصیان لا غیر، والأفعال الطبیعیّة التی لم توجب إطاعة أو معصیة وبعداً أو قرباً لا أثر لها من هذه الجهة.

وإن اُرید بالضرر الضرر الدنیوی فاُجیب عنه أیضاً بأنّ الکبرى والصغرى کلتیهما ممنوعتان:

أمّا الکبرى: فلأنّه لیس کلّ ضرر ممّا یحکم العقل بلزوم دفعه بل هناک أضرار طفیفة یتحمّلها العقلاء لأجل أغراض دنیویة غیر ضروریة وإن کان الضرر من المقطوع فضلا عن المحتمل.

وأمّا الصغرى: فلأنّه لیس مناطات الأحکام دائماً هى الضرر بل المصالح والمفاسد (التی تکون مناطات الأحکام غالباً) لا تکون من سنخ الضرر، والذی یلازم احتمال الحرمة إنّما هو احتمال المفسدة لا احتمال الضرر، ولا ملازمة بین الضرر والمفسدة، بل ربّ مفسدة توجب المنفعة فضلا عن الضرر کما فی أکل الربا، وربّ مصلحة توجب الضرر فضلا عن المنفعة کما فی الإنفاق فی سبیل الله تعالى.

لکن الإنصاف أنّ الکبرى والصغرى کلتیهما تامّتان فی الجملة لا بالجملة:

أمّا الکبرى: فلأنّ الأضرار الدنیویّة على قسمین: مهمّة وغیر مهمّة، والعقل یحکم فیما إذا کان الضرر المحتمل مهمّاً بلزوم الدفع کضرر النفس أو العرض أو المال الکثیر فلا محالة یستکشف منه حکم شرعی مولوی بلزوم الإجتناب عنه بقاعدة الملازمة، ویصیر هذا بنفسه بیاناً یرفع موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان وتکون قاعدة دفع الضرر المحتمل فی مثل هذا المورد واردة على هذه القاعدة، ولکن لا تجری هذه القاعدة بالنسبة إلى الأضرار غیر المهمّة، فلا یثبت بها مراد المستشکل، هذا بناءً على مبنى القول من کونها قاعدة عقلیّة، وأمّا بناءً على ما اخترناه من کونها قاعدة عقلائیّة فالأمر أوضح لأنّ بناء العقلاء جار على عدم الاعتناء باحتمال الضرر إلاّ أن یکون ضرراً هامّاً کما مرّ نظیره فی حکم العقل بناءً على مبنى القوم.

وأمّا الصغرى: فلوجود الملازمة بین المفسدة والضرر وبین المصلحة والمنفعة فی جمیع الموارد، والعجب من مثل شیخنا الأعظم الأنصاری(رحمه الله) حیث قال بعدمها فی البحث عن قاعدة لا ضرر، لأنّ مثل الإنفاق فی سبیل الله یوجب رفع العداوة والبغضاء ودفع الفوضى فی المجتمع الإنسانی، وعدم الإنفاق وبالنتیجة وجود الفقر یوجب إختلال النظام وهلاک جمیع الأفراد حتّى الممتنع من الإنفاق وضیاع جمیع الأموال حتّى أموال الممتنع.

ولذلک قد ورد فی الحدیث: «حصّنوا أموالکم بالزکاة» وفی حدیث آخر «إذا بخل الغنی بمعروفه باع الفقیر آخرته بدنیاه» (ومن المعلوم أنّه إذا باع آخرته بدنیاه لا یمتنع عن أی جرم من السرقة وقتل النفوس وإضاعة الأموال وغیرها).

بقی هنا شیء:

وهو أنّ بعض الأعاظم أجاب عن الإشکال بالنقض «باتّفاق العلماء من الاُصولیین والأخباریین بل العقلاء أجمع على عدم لزوم الإجتناب عمّا یحتمل وجود المفسدة فیه فی الشبهة الموضوعیّة وأنّه لو کان العقل مستقلا بوجوب دفع المفسدة المحتملة کان الاحتیاط واجباً فیها أیضاً إذ لا فرق بین الشبهة الحکمیّة والموضوعیّة من هذه الجهة»(6).

وقال فی تهذیب الاُصول: «أضف إلى ذلک: أنّ الشبهة الموضوعیّة والوجوبیّة مشترکتان مع الشبهة التحریمیّة فی هذه التوالی المدّعاة، فلو کانت للأفعال لوازم قهریة مؤذیة لصاحبها لکان على الشارع الرؤوف الرحیم إیجاب الاحتیاط حتّى یصون صاحبها عن هذه اللوازم القهریة، فالترخیص فیها إجماعاً بل ضرورة دلیل على بطلان تلک المزعمة وإنّه لیس هیهنا ضرر اُخروی أو دنیوی واجب الدفع کما لا یخفى»(7).

ولکن یمکن الجواب عنه بأنّ ترخیص الشارع فی الشبهة الموضوعیّة والوجوبیّة إنّما یکون من باب تعارض المفسدة المحتملة فیها مع مصلحة أهمّ مثل رفع العسر والحرج وإیجاد التسهیل للعباد لا من باب التخصیص فی قاعدة عقلیّة حتّى یقال بأنّ القواعد العقلیّة لا یمکن تخصیصها حیث إنّ العقل ـ أساساً ـ یحکم بوجوب دفع الضرر المحتمل ما لم یعارض ضرراً أقوى.

هذا کلّه فی دلیل العقل.

1. درر الفوائد: ص427، طبع جماعة المدرّسین.
2. فوائد الاُصول: ج 3، ص5 36، طبع جماعة المدرّسین.
3. نهایة الدرایة: ج 2، ص 190، من الطبع القدیم.
4. نهایة الدرایة: ج 2، ص 191، من الطبع القدیم.
5. فوائد الاُصول: ج 3، ص 217، طبع جماعة المدرّسین.
6. راجع مصباح الاُصول: ج 2، ص 288.
7. راجع تهذیب الاُصول: ج 2، ص 192، طبع جماعة المدرّسین.