آیین رحمت - معارف اسلامی و پاسخ به شبهات کلامی

صدرالدین محمد شیرازی معروف به صدرالمتألهین به سال 979ق متولد و حدود سنه 1050ق در مسیر هفتمین سفرش به خانه خدا درگذشته است. وی از اعاظم مشاهیر شیعه امامیه در دوره‌های متأخر است و بلکه در حوزه معارف حکمی، عرفانی و دینی، احدی به پایه وی ثبوتاً و اثباتاً نمی‌رسد. پس از وی جمله حکیمان و عارفان و دین‌پژوهان برجسته حوزه‌های مبدأ و معاد، به‌خصوص در میان شیعه و به‌ویژه در ایران، از زاویه دید وی به انسان، جهان، دین و قرآن نگریسته‌اند و همگی خود را وام‌دار اندیشه‌های او می‌دانند؛ تا جایی‌که بزرگ‌مردی چون صاحب تفسیر عظیم المیزان علامه طباطبایی(ره) در دوره معاصر خود را در معارف دقیق و عمیق تلمیذ صدرالتألهین می‌شمارد.(1)

این مقاله می‌کوشد تا تأثیر و نقش صدرالمتألهین را در عرفان اسلامی به‌ویژه عرفان نظری آفتابی سازد؛ زیرا به‌نظر نویسنده، پنجمین دوره از ادوار پنج‌گانه عرفان اسلامی توسط صدرا رقم خورده است. دوره‌های تاریخی عرفان اسلامی، به‌مثابه یک حقیقت بالنده، به پنج دوره کلی قابل‌تقسیم است:

دوره آغازین یا دوره ریشه‌ها و جوانه‌ها از قرن اول تا پایان قرن دوم را شکل می‌دهد که با ظهور حقیقت اسلام و بروز مجموعه‌های عظیم معارف عرفانی اصیل قرآنی و روایی و سیره‌های سلوکی عرفانیِ بزرگان دین، ریشه‌های عرفان اسلامی سامان می‌یابد و باظهور شخصیت‌هایی مانند کمیل، اویس و فضیل عیاض، جوانه‌های نحله عرفان اسلامی نضج می‌یابد.

دوره دوم، دوره بالندگی و تکامل است که از قرن سوم تا اوائل قرن هفتم را پوشش می‌دهد. در این دوره، شخصیت‌های بسیار مطرح عرفانی هم‌چون حارث محاسبی (م 243ق)، ذوالنون مصری (م 245ق)، سهل تستری (م 283ق)، ابوطالب مکی (م 383ق)، ابوعبدالرحمن سلمی (م 412ق)، ابوالحسن خرقانی (م 425ق)، ابوسعید ابوالخیر (م 440ق)، ابوالقاسم قشیری (م 465ق)، خواجه عبدالله انصاری (م 481ق)، ابوحامد غزالی (م 505ق)، نجم‌الدین کبری (م 618ق)، فریدالدین عطار نیشابوری (م 618ق)، و ابن‌فارض مصری (م 632ق) ظهور می‌یابند و حجم اندوهی از معارف عرفانی به‌ویژه معارف سلوکی تا مرحله تدوین و ترویج و تعلیم پیش می‌روند و آثار بسیار مهم عرفانی نگاشته می‌شوند.

دوره سوم، دوره اوج و شکوفایی عرفان اسلامی است که باظهور شخصیت بی‌نظیر، محی‌الدین ابن‌عربی (م 638ق) این دوره شروع و تا قرن نهم ادامه می‌یابد. در این دوره، اعاظم درجه اول عرفانی به‌ویژه در معارف توحیدیِ عرفان، پا به‌عرصه ظهور می‌گذارند و افرادی هم‌چون صدرالدین قونوی (م 672ق)، فخرالدین عراقی (م 688ق)، عفیف‌الدین تِلِمسانی (م 690ق)، مؤیدالدین جندی (م 691ق)، سعیدالدین فرغانی (م 700ق)، محمود شبستری (م 720ق)، عبدالرزاق کاشانی (م 735ق)، داود قیصری (م 751ق)، سیدحیدر آملی (م 783ق)، محمدبن‌حمزه فناری (م 834ق)، صاین‌الدین ترکه اصفهانی (م 835ق) و عبدالرحمن جامی (م 898ق)، حجم وسیعی از معارف بسیار ناب و دقیق عرفانی را در تعالیم خود عرضه می‌کنند.

دوره چهارم، دوره افول عرفان اسلامی است که کل قرن دهم و بخشی از قرن یازدهم را به خود اختصاص داده است. در این دوره، ازیک‌سو خبر قابل‌ملاحظه‌ای از شخصیت‌های برجسته و علمی در حوزه عرفان دیده نمی‌شود و ازسوی‌دیگر، با بسط اجتماعی سلاسل صوفیان و میدان‌دارشدن بی‌سوادان و افراد لاابالی، انواع انحرافات فکری و عملی دامن‌گیر حوزه تصوف و عرفان می‌شود و این همه، موجبات افول و تاحدی سقوط عرفان را سبب می‌شوند.(2)

اما این روند در حوزه عرفان، در حالی شکل‌گرفته است که در شرق جهان اسلام و دقیقاً ایران از دیر زمان، فیلسوفان از خود گرایش‌های عرفانی بروز می‌دادند. پس از فارابی، ابن‌سینا اولین فیلسوف سترگی است که مسیر عرفان‌گرایی را پیموده است. ازیک‌سو، انتساب اشتباه اثولوجیا به ارسطو و ازسوی‌دیگر، گسترش عرفان و تصوف در مملکت ایران و از همه مهم‌تر، چراغ سبزی که از سوی شریعت نسبت به شهود، اشراق، ریاضت و سلوک داده می‌شد، بستر را برای بروز گرایش‌های عرفانی فلاسفه‌ای مانند بوعلی‌سینا به‌طور کامل آماده کرد و اثری هم‌چون نمط‌های آخر اشارات عرضه شد. این مسیر عرفان‌گرایی در فلسفه، با ظهور شیخ اشراق وارد مرحله جدیدی شد و پس از وی، خواجه نصیرالدین طوسی آثار عرفانی‌ای هم‌چون رساله آغاز و انجام در عرفان نظری و اوصاف‌الأشراف در عرفان عملی عرضه کرد و محقق دوانی نظریه ذوق‌التأله را که برداشتی از وحدت شخصیه وجود است ابراز می‌دارد. این مسیر ادامه می‌یابد تا آن‌که اواخر این دوره، یعنی نیمه نخست قرن یازدهم، بیشتر بزرگان روزگار تمایلات عرفانی دارند. ابوالقاسم میرفندرسکی (م 1050ق)، که نام او در زمره اساتید صدرالمتألهین آورده می‌شود، اهل سیروسلوک و ریاضت بود و معاصر دیگرش ستاره درخشان فلسفه ایران، میرداماد استرآبادی (م 1040ق)، ملقب به معلم ثالث، فیلسوفی اشراقی‌مشرب، اهل سیروسلوک و کشف و مشاهده است. در همین زمانه، با نادره دیگری به نام شیخ بهایی (م 1030ق) برخورد می‌کنیم. وی با آن‌که فقیه بزرگ زمان خود و شیخ‌الاسلام عصر خود بود، گرایشات به‌شدت عرفانی داشت و به‌صراحت در آثار خود از محی‌الدین‌بن عربی و مطالب عرفانی او به عظمت یادکرده است. این مجموعه و برخی عوامل دیگر زمینه را برای بروز دوره پنجم عرفان اسلامی در سرزمین ایران یعنی شرق اسلامی آماده و با ظهور شخصیت بسیار برجسته صدرالمتألهین شیرازی، عرفان اسلامی وارد مرحله جدیدی که می‌توان از آن به‌عنوان مرحله احیا و بازیابی نام برد، می‌شود.

دوره پنجم عرفان اسلامی، دست‌کم دارای دو ویژگی مهم است. اول آن‌که در این دوره، تقارب عرفان و حکمت به اوج خود می‌رسد؛ به‌گونه‌ای که عرفان از زبان فلسفه رخ می‌نماید و فلسفه در جایگاه حامی عرفان به اثبات و تبیین مبانی عرفان می‌پردازد. دومین ویژگی فوق‌العاده مهم در این دوره، هضم‌شدن عرفان در شیعه و شکل‌گیری عرفان و حکمت شیعی است. عرفان اسلامی با آن‌که رسماً از دل دنیای اهل‌سنت برخاست، از همان آغاز گرایشات روشن شیعی در آن بروز یافت؛ تا جایی‌که ‌این معنا در محی‌الدین‌بن عربی و پیروان او شدت بیشتری گرفت و خود وی از سوی بزرگان معاصر خویش متهم به شیعه‌گری بود.(3) در همین‌راستا، شکل‌گیری مسائلی هم‌چون انسان کامل و برجسته‌شدن موضوع ولایت در عرفان اسلامی و حل‌وفصل‌شدن معارف بسیار سخت قرآنی و روایی توسط مباحث عرفانی موجب شکل‌گیری تمایلاتی در دنیای شیعه نسبت به عرفان شد. در نهایت بزرگ‌ترین اندیشمندان معرفت‌گرا در شیعه، عرفان اسلامی را پذیرفته و در خود هضم کردند؛ زیرا نه‌تنها عرفان را از تشیع بیگانه نیافتند، بلکه جایگاه اصلی آن را در آموزه‌های اهل‌بیت(علیهم السلام) می‌دانستند.(4)

دغدغه صدرالمتألهین در حوزه عرفان

صدرالمتألهین، افزون بر آشنایی با مباحث عرفانی از طریق آثار حکمایی هم‌چون ابن‌سینا، شیخ اشراق و به‌ویژه محقق دوانی تقریباً بر کل میراث اصیل عرفان اسلامی به‌ویژه آثار عرفانی مکتب ابن‌عربی آشنایی کامل دارد. این درحالی است که دقیقاً معلوم نیست وی آثارعرفانی به‌ویژه عرفان نظری را نزد چه استادی تلمذ کرده است. برخی قرائن حاکی از آن است که وی با توجه به گنجینه عظیم حکمی پیش از خود، به‌ویژه آثار استادش میرداماد، و قدرت عقلانی فوق‌العاده خویش و مهم‌تر از آن، کشفیات عظیمی که به برکت سیروسلوک و تهذیب نفس به‌دست آورده بود،(5) به مطالعه آثار عرفا به‌ویژه محی‌الدین‌بن عربی و صدرالدین قونوی و داوود قیصری پرداخته است؛ چنان‌چه پاره‌ای از برداشت‌های مستقل وی در معارف عرفانی نیز این معنا را پشتیبانی می‌کند. با این حال، گرایش شدید استاد دیگرش، یعنی شیخ بهایی به عرفان، به‌ویژه افکار محی‌الدین در توجه او به تراث عرفانی محی‌الدین بی‌تأثیر نبوده است.

این همه، به اضافه مبانی روش‌شناختی‌ای که وی بدان‌ها دست‌یافته بود، از جمله اعتقاد راسخ به همراهی و تعاضد دو روش برهانی و کشفی، وی را بر آن داشته است که قواعد عرفانی را برهانی سازد(6) و مهم‌ترین اصل عرفانی یعنی وحدت شخصیه وجود را با روش برهانی بر کرسی تحقیق بنشاند(7) و به‌گونه‌ای در این مسیر، توفیق یافته است که چنان‌چه گفته شد وی را باید احیاگر عرفان محی‌الدینی پس از افول در قرن دهم و آغازگر دوره جدیدی از عرفان اسلامی در قرن یازدهم به‌شمار آورد؛ دوره‌ای که دیگر خبری از تخطئه عقل از سوی عرفا و گریز از حکمت و فلسفه در آن دیده نمی‌شود و عرفای این دوره، خود، به خوانش عقلانی صدرایی توصیه، بلکه خود از حکما بزرگ این مکتب‌اند.

1. تحول در روش عرفانی

صدرالمتألهین چنان‌چه از منظر حکمت و فلسفه موفق به تولید و ارائه حکمت عرفانی شده است، از منظر تصوف و عرفان، عرفان حکمی و فلسفی یا عرفان عقلانی را تولید کرده است. باید گفت دلیل توفیق وی در ارائه حکمت عرفانی تحول در روش فلسفی و تکمیل طرح روش‌شناختی شیخ اشراق و به‌کارگیری روش تلفیقی (عقلی، نقلی، کشفی) با هسته مرکزی روش عقلی بوده است. او به درستی دریافته است که تحول در عرفان و ارائه عرفان عقلانی وابسته به تحول در روش سیر عرفا در مباحث عرفانی است. ازهمین‌رو، وی به نقد و بررسی روش‌های کار عارفان پرداخته است. نویسنده روش کار صدرا در حوزه حکمت و فلسفه که همراهی سه روش عقلی، نقلی و کشفی با هسته مرکزی روش عقلی است و اغلب از فرایند تحلیل عقلی شهودی یا ذهنی در پیش‌برد مسائل حکمی بهره می‌برد را در دیگر آثار و دروسش به تفصیل بحث کرده است. آن‌چه در اینجا ارائه می‌شود، روش کار وی در عرفانیات است.

صدرالمتألهین معتقد است روش بحثی و استدلالی محض، کارایی چندانی ندارد و ضعف‌های قابل‌ملاحظه‌ای برای آن برمی‌شمارد. افزون بر آن‌که همواره محل اختلاف و نقد و ایراد قرار می‌گیرد، اغلب یقینی که بتواند ریشه شک و شبهه را از بیخ‌وبن درآورد به ارمغان نمی‌آورد؛(8) زیرا دست‌یابی به پاره‌ای از حقایق، به صرف توجه به پاره‌ای از قواعد بحثی و استدلالی، اساساً قابل حصول نیست و جز از طریق کشف و شهود به‌دست نمی‌آید. هم‌چنین کشف و شهود نیز مرهون ریاضت‌ها و مجاهدت‌های نفسانی است:

«واعلم انّ هذه الدقیقة وأمثالها من أحکام الموجودات لایمکن الوصول الیها الاّ بمکاشفات باطنیّة ومشاهدات سّریة ومعاینات وجودیة ولایکفی فیها حفظ القواعد البحثیة واحکام المفهومات الذاتیة والعرضیة وهذه المکاشفات والمشاهدات لا تحصل الاّ بریاضات ومجاهدات فی خلوات مع توحش شدید عن صحبة الخلق وانقطاع عن أعراض الدنیا وشهواتها الباطلة و ترفعاتها الوهمیة وامانیها الکاذبة لا علی مجرد الأنظار البحثیة التی سیلعب بالمعوّلین علیها والمعتمدین بها الشکوك».(9)

«وهذا ایضاً من المسائل الشریفة التی لایصل الیها الإنسان بقوة الفکر البحثی من غیر تصفیة الباطن وتهذیب السرّ».(10)

این‌همه در حالی است که وی در نقطه عطف دیدگاه خود درباره به روش کار عارفان، روش ذوقی - عرفانی محض را نیز خالی از ضعف‌وخلل نمی‌داند و معتقد است این روش در عین فوائد بالای معرفتی، ممکن است دچار آسیب‌هایی شود که گاه به دیدگاه‌های کاملاً نادرست می‌انجامد. از جمله ‌این موارد، موضوع تناسخ است. مسئله تناسخ در بسیاری از اقوام و ملل از قدیم‌الایام ریشه داشته است. صدرالمتألهین، پس از آن‌که در اسفار تناسخ را بالکل باطل دانسته است و برهان ویژه خود بر ابطال آن را مطرح کرده است، می‌گوید در کنار تناسخ مادی و مُلکیِ باطل، تناسخ مثالی و ملکوتی حق وجود دارد؛ به‌گونه‌ای که ارواح پس از مفارقت از بدن مادی نه در بدن مادی دیگر، بلکه در بدن مثالی، مناسب با خلق‌وخوی خود ادامه حیات می‌دهند. صدرا بر این باور است که در میان اقوام گذشته، افراد فرهیخته و برجسته‌ای وجود داشته‌اند که به‌دلیل ریاضت‌ها و مجاهدت‌های نفسانی، به مقامات مکاشفه رسیده بودند؛ به‌گونه‌ای که با چشم برزخی مفارقت ارواح و استمرار حیات در ابدان حیوانات را می‌دیدند، اما به‌دلیل ضعف موازین بحثی و برهانی، دچار خطا شدند و مشاهدات خود را به عالم حسّ و شهادت نسبت می‌دادند و این خطا منشأ شکل‌گیری قول تناسخیه در میان اقوام شده است(11) و دست‌کم به‌دلیل مبهم‌گویی، مخاطبان آنها دچار اشتباه شده و موضوع تناسخ گسترش یافته است.

صدرا بر این باور است که این مشکل راه را برای بسیاری از خطاها در کلمات عرفا بازکرده است. وی در جلد ششم اسفار در بحث علم حق تعالی، پس از آن‌که نظر عرفا را مطابق قوانین عقلی تبیین می‌کند، می‌گوید:

«فهذا تقریر مذهبهم علی الوجه الصحیح المطابق للقوانین الحکمیة البحثیة، لکنّهم لاستغراقهم بما هم علیه من الریاضات والمجاهدات وعدم تمرّنهم فی التعالیم البحثیة والمناظرات العلمیة ربما لم یقدروا علی تبیین مقاصدهم وتقریر مکاشفاتهم علی وجه التعلیم او تساهلوا ولم یبالوا عدم المحافظة علی أسلوب البراهین لأشتغالهم بما هو اهمّ لهم من ذلك ولهذا قلّ من عباراتهم ما خلت عن مواضع النقوض والإیرادات ولایمکن اصلاحها وتهذیبها الاّ لمن وفق علی مقاصدهم بقوة البرهان وقدم المجاهدة».(12)

این سخن ما تقریر درست و صحیح مذهب عرفاست، به‌نحوی که مطابق قوانین حکمی بحثی است؛ لیکن خود عرفا از آن‌جاکه در ریاضات و مجاهدات مستغرق بودند و در تعالیم بحثی و مناظرات و گفت‌وگوهای علمی ورزیدگی نداشتند؛ چه‌بسا توانایی تبیین مقاصدشان و تقریر مکاشفاتشان را به‌صورت آموزشی نداشتند، یا به‌سبب اشتغال به آن‌چه برایشان مهم‌تر بود، تساهل ورزیده، به محافظت بر اسلوب برهان در تقریر مطالب توجه نمی‌کردند. ازهمین‌روی، در عبارات‌شان کمتر سخنی را می‌توان یافت که از نقض و ایراد خالی باشد و کسی توانایی اصلاح و بازسازی این عبارت‌ها را ندارد، مگر آن‌‌کس که بر معارف عارفان از دو راه برهان و مکاشفه و مجاهده دست یافته باشد.

این واقعیت صدرا را بر آن می‌دارد که روشی کامل‌تر در حوزه عرفانیات مطرح سازد و آن روش، همراه‌کردن برهان با عرفان و به‌کارگیری قواعد بحثی - استدلالی در فهم و درک و تقریر مکاشفات است. وی در بحث حشر، پس از نقل گفتار ابن‌عربی در فتوحات، هر چند بیشتر آن را موافق نظرات خود می‌یابد، با برخی موارد مخالفت می‌کند و سرّ راه‌یابی این خطاها را عدم‌توجه اکید به برهان می‌داند و در نهایت روش خود را مطرح می‌سازد و می‌گوید ما در آثار حکمی خود جز بر آن‌چه برهان قطعی داشتیم اعتماد نکرده‌ایم:

«و انّما نقلنا بطوله لما فیها من الفوائد النفیسة وللإتفاق فی کثیر من وجوه الحشر المذکورة فیها لما ذکرناه وان وقعت المخالفة فی البعض لانّ من عادة الصوفیة الاقتصار علی مجرد الذوق والوجدان فیما حکموا علیه واما نحن فلا نعتمد کل الاعتماد علی ما لا برهان علیه قطعیاً ولا نذکره فی کتبنا الحکمیة».(13)

البته باید توجه داشت که خوانش این دست عبارت‌های صدرالمتألهین براساس دلالت مطابقی، در زمینه عرفانی‌کردن حکمت و تولید حکمت عرفانی است؛ یعنی در آثار حکمی، تنها کشف‌هایی قابل طرح‌اند که گرد محور برهان بگردند، اما موضوع قابل استنباط در حوزه عرفانیات فقط مدعیاتی قابل اعتماد است که برهان قطعی بر آن وجود داشته باشد؛ یعنی صدرالمتألهین در حوزه عرفان معتقد به روش تلفیقی با هسته مرکزی کشف و شهود است؛ زیرا نمی‌توان هسته مرکزی عرفان را برهان قرار داد، ولی هرگز مدعای عرفانی، بی‌نیاز از پشتیبانی برهان و قواعد بحثی و عقلی نیست. صدرا از این روش، تلفیقی در مواضع فراوانی از آثار خود یاد کرده است. از جمله در بحث معاد جسمانی، کتاب مبدا و معاد می‌گوید:

«فالأولی.... ان یرجع الی طریقتنا فی المعارف والعلوم الحاصلة لنا بالممازجة بین طریقة المتألهین من الحکماء و الملیین من العرفاء. فأنّ ما تیسّر لنا بفضل الله ورحمته وما وصلنا الیه بفضله وجوده من خلاصة اسرار المبداء والمعاد مما لست أظنّ ان قد وصل الیه احدٌ ممن اعرفه من شیعة المشایین ومتأخریهم..... ولا ازعم أن کان یقدر علی إثباته بقوة البحث والبرهان شخص من المعروفین بالمکاشفة والعرفان من مشایخ الصوفیة من سابقیهم ولاحقیهم وظنّی انّ هذه المزیة انما حصلت لهذا العبد المرحوم من الامة المرحومة عن الواهب العظیم والجواد الرحیم لشدة اشتغاله بهذا المطلب العالی...».(14)

شایسته آن است که به روش ما در معارف و علوم رجوع شود، روشی که با درآمیختن و همراه‌ساختن روش حکماء الهی و عرفای مسلمان برای ما حاصل شده است؛ زیرا گمان نمی‌کنم آن‌چه از لب اسرار مبدأ و معاد به فضل و رحمت الهی برای ما فراهم شده است و به فضل و جود خداوندی بدان دست‌یافته‌ایم، احدی از پیروان حکمت مشاء و متأخران آنها بدان دست‌یافته باشند و گمان ندارم هیچ‌یک از مشایخ صوفیه از قدیم و جدید که به مکاشفه و عرفان شهرت دارند، بتوانند به نیروی بحث و برهان آنها را به اثبات برسانند. پندار من آن است که ‌این ویژگی ممتاز (و تلفیق دو روش عرفان و برهان) از سوی خداوند بخشنده بزرگ و جواد مهربان تنها برای این بنده مورد رحمت از میان امّت اسلامی و آن هم به‌جهت شدت اشتغالش به ‌این مطلب بلند، عنایت شده است.

بنابراین از نظر صدرا، عارفان می‌بایست تنها بر کشف اکتفا نکنند و افزون‌بر آن، به فلسفه، حکمت و عقلیات توجه کافی مبذول دارند. جالب است که همین تلاش صدرالمتألهین سبب شده است تا پس از وی، عرفای متأثر از وی به سبک جدیدی از تعلیمات عرفانی دست یابند و سالکان و متعلمان، به‌ویژه اهل‌علم، را پس از ممارست‌ها و ریاضت‌های علمی، به‌ویژه در حوزه حکمت، به سمت عرفانیات سوق دهند. نتیجه ‌این سبک نیز کاسته‌شدن آسیب‌های معرفتی و سلوکی در حوزه عرفان و عمل بوده است که در اثر آن حوزه‌های علمی شیعی موفق به عرضه عرفانی بسیار فاخر و کم‌حاشیه یا بی‌حاشیه شده است. البته نمونه‌های معاصر آن را در شخصیت‌هایی هم‌چون علامه طباطبایی و امام‌خمینی می‌بینیم؛ عرفانی منطبق بر عقل و عقلانیت و به دور از افراط و تفریط و شطحیات؛ به دیگر سخن، عرفانی سازنده و پویا.

صدرالمتألهین در بخش تحول روشی عرفان، به دو نکته مهم اشاره و بر آن تاکید می‌کند. نکته اول آن است که وی موضوع کثرت کشف و شهود را یادآور می‌شود؛ همان که در کلمات دیگران به‌عنوان مقام و ملکه یاد می‌شود. با این ملاحظه که وی موضوع مقام و ملکه در یک حوزه کشفی را به انگیزه دست‌یابی به کشف ناب، پرمحتوا و بی‌خدشه مورد تاکید قرار داده است.(15) این نکته همان است که در کلمات شیخ اشراق با عنوان سلّم مخَلّعه از آن یاد شده است. سهروردی می‌گوید فیلسوفی در حوزه حکمت موفق است که نه یک‌بار خلع بدن کند، بلکه اساساً ملکه خلع بدن داشته باشد و بتواند به‌صورت پی‌درپی و مکرّر، عوالم ملکوت را ببیند.(16)

نکته دوم که باز از شیخ اشراق شروع شده و صدرا نیز بر آن صحه می‌گذارد و موضوعی پر اهمیت در حوزه عرفانیات است و تا بدین اندازه در خود عرفان بر آن تاکید نشده و در حوزه روشی از آن بهره‌برداری نشده بود. توجه به تواتر در نقل کشف و تکیه بر کشف اصحاب کشف است. اغلب گفته می‌شود کشف، تنها حجیّت شخصی دارد و فائده‌ای علمی برای دیگر افراد ندارد؛ درحالی‌که ‌این سخن کاملاً نادرست است و راه‌های متعددی برای تعمیم حجیت کشف برای غیرمکاشفان وجود دارد که یکی از مهم‌ترین آنها توجه به تواتر نقل کشف از سوی افراد اهل‌کشف است. نویسنده‌ این موضوع را به تفصیل در مقاله «سنجه‌ها و میزان‌های عرفان اسلامی» توضیح داده است.(17) صدرالمتألهین نیز با نظارت بر کلمات شیخ اشراق به‌طور کامل این روند را قبول دارد و بر آن تاکید می‌کند.(18)

افزوده‌شدن این دو نکته و استخراج لوازم و پیامدهای آن دو و سامان‌دادن به فرایند کاربست آنها تبعات بسیار مهمی در عرفان دارد که اگرچه پاره‌ای از آنها در کتب مدون عرفان نظری مورد توجه قرار گرفته، اما تفصیل آنها می‌تواند ارمغان‌های قابل‌توجهی را به‌همراه داشته باشد.

2. تحول در محتوا

صدرالمتألهین پس از تحول در روش، عملاً در اغلب مدعیات عرفانی ورود می‌کند، به‌گونه‌ای که به‌راحتی می‌توان از مجموعه آثار وی، کتابی مستقل در عرفان نظری به‌دست آورد. همان‌طور که می‌توان آثار وی از جمله اسفار را مصباح‌الأنس حقیقی میان عقل و دل و حکمت و عرفان تلقّی کرد. با این‌حال، نگارنده بر این باور است که صدرالمتألهین، گویا به‌سبب کاربست همین روش، برخوردی فعالانه با مباحث عرفانی داشته است و گویا این واقعیت و شاید نداشتن استادی مسلّم در حوزه عرفان نظری و مراجعه مستقیم وی به آثار عرفا، علت‌های اصلیِ پاره‌ای از برداشت‌های خاص وی در عرفانیات باشند.

صدرا چنان‌چه اشاره شد، به اغلب مباحث عرفانی پرداخته است که توجه به فهرست آنها نیز می‌تواند فضای‌کار را روشن سازد. در آثار صدرا به موضوعاتی هم‌چون وحدت شخصیه وجود، انسان کامل، صادر نخستین، نَفَس رحمانی، تجدد امثال، مقام غیب‌الغیوب، احدیت، جمع‌الجمع، واحدیت، حقیقه الحقائق، عماء، هباء، هویت ساریه، مرتبه لا اسم و لارسم، اسم، اعیان ثابته، قوس نزولی و صعودی، نکاح ساری، مقام فرق‌الفرق، مقام فرق، مقام جمع‌الجمع و مقام جمع، وجود مطلق و مقید، تشبیه و تنزیه و جمع بین آن دو، حضرات خمس، فیض اقدس و مقدس، سرّالقدر، تشأن و تجلی، عدم تکرار در تجلی، انقطاع عذاب، فنا و ده‌ها بحث عرفانی دیگر توجه شده است؛ چنان‌چه صدرالمتألهین بسیاری از متون اصیل عرفانی، هم‌چون فتوحات مکیه، فصوص، شرح فصوص و کتاب‌های محقق قونوی را نقد و بررسی کرده است که مجموعه‌ای از آنها را استاد علامه حسن‌زاده آملی در کتاب عرفان و حکمت متعالیه گرد آورده است. بدیهی است طرح همه موضوعات عرفانی مورد توجه صدرا، در این نوشتار میسر نیست، اما برای توجه به نوع کار صدرالمتألهین در حوزه عرفانیات، تنها به چند موضوع می‌پردازیم.

یکم. وحدت شخصیه وجود

اصلی‌ترین محتوای عرفانی، توحید عرفانی است که به‌تدریج در مراحل پختگی به‌صورت وحدت شخصیه وجود بروز یافته است. نظریه وحدت شخصیه وجود، بر آن است که یک وجود شخصی لایتناهی و بی‌کران (یک‌پارچه و یک‌دست) همه واقع را فراگرفته است، به‌نحوی که موطنی برای وجودی دیگر باقی نگذاشته است. این وجودِ صرف و مطلقِ وجود، همان حق‌تعالی و خداوند سبحان است و ماسوای او هرچه هستند، همه جلوه‌ها و تجلیات و شئون اویند. اگر خوب در مدعا دقت شود، برخلاف پندارهای ابتدایی، این معنا نه به حلول و اتحاد می‌انجامد و نه همه خدایی را سرلوحه خود قرار می‌دهد و نه غیرخدا را هیچ‌وپوچ می‌شمارد. تفصیل نگاه عرفا به موضوع توحید و بررسی ابعاد مسئله را می‌توان در آثار عرفا پی‌گرفت؛ چنان‌چه نویسنده‌، این معنا را در کتاب حکمت عرفانی به تفصیل مطرح کرده است.(19)

صدرالمتألهین در آثار خود به‌طور واضح و مشخص به ‌این آموزه پرداخته و تلاش قابل تقدیری در واضح‌کردن ابعاد آن و برهانی‌ساختنش ارائه کرده است: «هداني ربّي بالبرهان النّیر العرشی الی صراطٍ مستقیمٍ من کون الموجود والوجود منحصراً فی حقیقه واحدة شخصیة لا شریك له في الموجودیة الحقیقیة ولا ثاني له في العین ولیس في دارالوجود غیره دیّار وکلما تیرای في عالم الوجود انه غیر الواهب المعبود فانما هو من ظهورات ذاته وتجلیات صفاته التي هي في الحقیقة عین ذاته».(20)

صدرا دست‌یابی به ‌این واقعیت را مرهون به‌کارگیری روش ویژه‌اش در عرفان دانسته و می‌گوید:

«مسألة التوحید الخاص الذي ذهب الیه العرفا ولم یبلغ الی درکه افهام جمهور الحکماء ولم یتفق لاحدٍ فیها الکشف والعیان مع اقامة الحجة والبرهان»؛

([از جمله ویژگی‌های حکمت متعالیه] مسئله توحید خاصی‌ای است که عرفا بدان دست‌یافتند و اذهان جمیع حکماء به درک آن نایل نشده و برای احدی در این مسئله روش کشف و عیان به‌همراه حجت و برهان روی نداده است؛ [آن‌چنان‌که برای مؤلف اتفاق افتاده است]).(21)

از جمله تلاش‌های صدرالمتألهین در مسئله توحید عرفانی، ارائه برهان بر این مسئله از طریق وجود ربطی و فقری است. وی در آثار خود، برداشت بسیار دقیقی از حقیقت معلول در نظام علت و معلولی به‌دست داده است. در این برداشت، هویت معلول بالکل هویت ربطی و تعلقی به علت معرفی می‌شود و به‌مانند معنای حرفی دویده و فانی در معنای اسمی تلقی خواهد شد. این سخن، اگر به‌درستی دنبال شود، به وحدت شخصیه وجود می‌انجامد؛ چنان‌که خود صدرا در مرحله علت و معلول اسفار، در نهایت از همین روش، وحدت شخصی وجود را ثابت می‌کند و نظام علیت متعارف فلسفی را به‌هم‌ریخته، آن را به نظام تشأن و تطور ارتقا می‌دهد و می‌گوید:

«قد انکشف انّ کل ما یقع علیه اسم الوجود ولو بنحو من الأنحاء فلیس إلاّ شأناً من شؤون الواحد القیّوم ونعتاً من نعوت ذاته ولمعةً من لمعات صفاته فما وصفناه اولاً أنّ فی الوجود علةَ ومعلولاً بحسب النظر الجلیل قد آل آخِر الأمر بحسب السلوك العرفانی الی کون العلة منهما امراً حقیقیاً والمعلول جهةً من جهاته ورجعت علیّة المسمّی بالعلة وتأثیره للمعلول الی تطورّه بطورٍ وتحیّثه بحیثیةٍ لا انفصال شیءٍ مباین عنه»؛(22) (با بحث‌های گذشته روشن شد که آن‌چه [غیر از حق‌تعالی] به نحوی از انحا، اسم وجود بر آن قرار می‌گیرد، چیزی جز شأنی از شئون آن واحد قیوم و نعتی از نعوت ذات او و درخششی از درخشش‌های صفات او نیست. پس آن‌چه را در ابتدا و به‌حسب نظر آشکار، می‌گفتیم که در نظام هستی، علت و معلول هست، به‌حسب سلوک عرفانی [و نظر عمیق و دقیق] در نهایت بدان برمی‌گردد که علت، امری حقیقی و معلول، جهتی از جهات اوست و علیتی که همانا علّت و تأثیر آن در معلول است به تطوّر و گونه‌گون‌شدنِ خودِ آن امر حقیقی و تحیّث به حیثیتّی از حیثیات برمی‌گردد، نه جداشدن چیز مباینی از او).

طبیعی است تفصیل این برهان و بیانات دیگر صدرالمتألهین درباره توحید عرفانی، به‌خودی‌خود به یک مقاله مفصل نیاز دارد.

دوم. حقیقت اسم

آن‌چه در نگاه‌های متعارف دین‌پژوهانه اسم تلقی می‌شود، از نظر اهل‌معرفت إسم‌الإسم است. علیم، قدیر، الله، رحیم، ودود، منتقم و غیر آنها که در قرآن و روایات به‌کار رفته است، جملگی اسماء‌الاسماءاند. اسم حقیقی، که اسماء ملفوظ و مکتوب نشان و اسمی بر آنها هستند، واقعیتی تکوینی و حقیقتی عینی است. صدرالمتألهین به‌صورت کامل دیدگاه عرفا درباره حقیقت اسم را پذیرفته است و حقیقت اسم را ذات الهی در قالب جلوه‌ای از جلوات او می‌شمارد و در عبارتی که کاملاً برگرفته از فصل دوم مقدمات محقق قیصری بر شرح فصوص است، می‌گوید:

«واعلم انّ الإسم عندهم عبارة عن الذات الإلهیة مع اعتبار صفة من الصفات او تجلّ من التجلیات والاسماء الملفوظة اسماء الاسماء»؛(23)

(بدان‌که اسم از نگاه عرفا عبارت است از ذات حق‌تعالی با ملاحظه صفتی از صفات یا جلوه‌ای از جلوات و اسم‌های لفظی جملگی نشانه‌های اسماء [حقیقی] اند).

بنابراین، از نظر صدرا، اسماء الهی همان شئون حق‌تعالی هستند.(24) صدرا اگرچه در ابعاد مختلف مسئله اسم، هم‌چون عینیت و غیریت اسم و مسمی،(25) اقسام اسماء،(26) بحث کرده است، اما تفصیل کلمات او درباره اسماء ذاتی و تحقق اسماء در مرحله ذات و چگونگی این تحقق و عینیت اسماء ذاتی با یکدیگر و با ذات در مقام غیب‌الغیوبی، در عین آن‌که چنان مقامی مقام لا اسم و لارسم است، بی‌نظیر است و گوی سبقت را در تحلیل و تبیین این مباحث حتی از عرفا نیز ربوده است.(27)

سوم. اعیان ثابته و احکام آن

از دیگر موضوعات بسیار جدی در عرفان محی‌الدینی، موضوع اعیان ثابته است. اعیان ثابته صورت‌ها و ماهیت‌های همه اشیاء و تعین‌های خلقی در عرصه علم تفصیلی الهی در تعین ثانی و مرتبه و احدیت است. به بیان دیگر، صورت‌های علمیه حق‌تعالی در تعین‌ثانی که به نحو معلومات تفصیلی و در واقع ماهیات و حقایق اشیایند، اعیان ثابته هستند. صدرالمتألهین در عین پذیرش این دیدگاه،(28) در تعیین جایگاه هستی‌شناختی اعیان ثابته و پاره‌ای از احکامی که عرفا درباره اعیان ثابته مطرح کرده‌اند، برداشت‌های کاملاً مبتکرانه و مهمی عرضه می‌کند که تفصیل آن به تحقیق مستقلی نیازمند است. وی گاه موطن هستی‌شناختی اعیان ثابته را نفس مقام ذات(29) و گاه هم‌چون عرفا، موطنی نازل‌تر از مقام ذات دانسته است.(30)

عارفان درباره اعیان ثابته دو حکم ویژه ارائه کرده‌اند؛ یکی آن‌که ‌این اعیان هرگز بویی از وجود نبرده و نخواهند برد: «الاعیان ما شمّت رائحة الوجود» و دیگر آن‌که اعیان ثابته غیرمجعول‌اند. مراد آنها در حکم نخست آن است که اعیان ثابته در علم حق‌تعالی ثبوت دارند و هرگز بوی وجود خارج از صقع ربوبی را نخواهند چشید و تنها آثار و مظاهر آنها در خارج از صقع محقق می‌شوند(31) و مراد ایشان از لا مجعولیت اعیان ثابته گاه آن است که تنها حقایقی که موجود به وجود خارج از صقع ربوبی است مجعول‌اند. برهمین‌اساس، اعیان ثابته که هرگز موطن خود در صقع ربوبی را رها نکرده و در خارج از صقع متحقق نمی‌شوند، لا مجعول خواهند بود(32) و گاه مراد آنها از لامجعولیت اعیان ثابته آن است که ‌این اعیان چون از لوازم وجود حق‌اند به عدم‌مجعولیت ذات باری تعالی لا مجعول خواهند بود.(33)

صدرالمتألهین در عین آن‌که تحلیل دوم عرفا در لا مجعولیت ماهیات و اعیان را در اسفار آورده است. در عبارت‌های دیگر خود، هر دو حکم فوق را در یک‌راستا قرار داده و مفهومی کاملاً تازه و نو از آنها برداشت کرده است. وی معتقد است سخن عرفا، چه در لا مجعولیت اعیان ثابته و چه در عدم‌پذیرش و استشمام بوی وجود به یک اصل اشاره دارد و آن این‌که اساساً اعیان ثابته یا همان ماهیات دارای سنخی دیگر غیر از وجوداند و چنین حقیقتی هرگز به نحو ذاتی بویی از وجود نخواهد بود. حتی آن‌گاه که در موطن خارج از صقع ربوبی تحقق داشته باشد به‌لحاظ هویت ذاتی تهی از وجود است و اگرچه موجود است، اما وجود نیست:

«فقول بعض المحققین من اهل الکشف والیقین (محی‌الدین‌بن عربی) انّ الماهیات المعبّر عندهم بالاعیان الثاتبة لم یظهر ولایظهر ابداً وانّما یظهر احکامها و اوصافها وما شمّت ولاتشمّ رائحة الوجود اصلاً، معناه ما قررناه، فالحکم علی الماهیة بالوجود ولو فی وقت من الاوقات، انما نشاء من غشاوة علی البصر وغلط فی الحکم من عدم الفرق بین الشیء وما یصحبه ویلزمه».(34)

بنابراین صدرالمتألهین این‌دست عبارت‌های عارفان را در همان راستای مبحث اصالت وجود و اعتباریت ماهیت معنا می‌کند.

چهارم. تجدد امثال و حرکت جوهری

عرفا بنابر قاعده لاتکرار فی التجلی و با به‌کارگیری از روش‌های شهودی و نقلی بر این باورند که خلقت بر پایه آفرینش‌های لحظه‌به‌لحظه مدام و پی‌هم آمدن مِثل‌ها، شکل‌گرفته است و از این‌معنا به تجدد امثال یاد می‌کنند. عارفان اسلامی که خود به سبک شهودی نا آرامی دائِم عالم را به مشاهده نشسته‌اند، به‌منظور توضیح این واقعیت برای دیگران از روش تمثیلی بهره جسته‌اند.

شاید بتوان گفت بهترین تمثیل در این موضوع، تمثیل عالم به شعله آتشی است که بر نوک فتیله یک چراغ روغنی یا نفتی دیده می‌شود. همه ما کاملاً می‌دانیم با این‌که در ظاهر، شعله آتش را ثابت می‌انگاریم، اما لحظه‌به‌لحظه و آن‌به‌آن،به‌صورت متصّل شعله آتش تغییر می‌کند و مِثل او براساس رسیدن روغن یا نفت جدید از طریق فتیله و متصل به شعله قبلی جای آن را می‌گیرد. و بدین‌ترتیب تا پایان‌یافتن سوخت، شعله‌ای ثابت خواهیم دید. از نظر عرفا، کل عالم براساس خلقت‌های متوالی متصل به هم باقی و برقرار است.(35)

صدرالمتألهین بر پایه مبانی فلسفی حکمت متعالیه و با الهام از نظریه تجدد امثال عرفا، نظریه معروف حرکت جوهری را ارائه می‌کند. وی در این دیدگاه بر نهاد ناآرام جوهر مادی تأکید می‌ورزد و بر این باور است جوهر مادی و از همین جهت کل عالم ماده، مدام در سیلان و لحظه‌به‌لحظه و آن‌به‌آن در حال دگرگونی و تحول است و هر آن موضوعی نو بروز می‌کند و جوهر جسمی کهنه زوال می‌پذیرد. در این دیدگاه فلسفی، محتوای تجدد امثال تنها در جواهر مادی پذیرفته می‌شود و جواهر مجرد عقلی موجودات، ثابت و لایتغیر محسوب می‌شوند، اما در نگاه عرفانی، تجدد امثال، همه فیض وجودی خداوند و کل ماسوی را پوشش می‌دهد. به‌نظر می‌رسد صدرالمتألهین با توجه به امتناع جریان حقیقی حرکت و حرکت حقیقی در مجردات تامه، که اصلی مسلم در فلسفه تلقی می‌شود، بی‌اعتنا به ظواهر کلمات عرفا، با پذیرش اصل نظریه تجدد امثال، آن را تنها در عالم ماده جاری می‌داند و بی‌آن‌که تصریح کند، گویا درصدد است تا به ما نشان دهد این مسئله از جمله مسائلی است که نباید به ظواهر کلمات عرفا توجه کرد و بلکه باید براساس قواعد مسلم عقلی و حکمی، مسئله را دنبال کرد و به بازخوانی و اصلاح عبارات عرفا پرداخت.

نتیجه‌گیری

کسانی که به استمرار حیات عرفان اسلامی در سرزمین‌های دیگر اسلامی غیر از ایران، آگاهی دارند، می‌دانند که در اغلب مراکز عرفانی، تنها حیات نحله‌های صوفیانه که رنگ قالب در آنها تنها آموزه‌های سلوکی عرفا است ادامه دارد و حتی در مراکزی که داعیه عرفان محی‌الدینی دارند نیز معارف عمیق هستی‌شناسانه ابن‌عربی و شاگردان وی چندان مطرح نبوده و در صورت مطرح‌بودن، درک عمیقی از آنها وجود ندارد. اگر این وضعیت را با وضعیت عرفان اصیل موجود در ایران مقایسه کنیم، متوجه تفاوت آشکار در این زمینه خواهیم شد.

این‌همه حاکی از سر زندگی و حیات سرشار از نشاط عرفان عمیق اسلامی در سرزمین ایران است و واکاوی این امر آن‌چنان‌که در این مقاله آشکار شد، به ظهور شخصیت‌های بزرگی هم‌چون خواجه نصیرالدین طوسی، سیدحیدر آملی و بالأخره و در رأس همه آنها صدرالمتألهین شیرازی بازمی‌گردد؛ به‌گونه‌ای که حقیقتاً باید صدرا را آغازگر دوره پنجم عرفان اسلامی، دوره احیاء و بازیابی عرفان اسلامی، دانست؛ دوره‌ای که در آن با تحولی در روش سیر مباحث عرفانی، تقریباً همه محتویات عرفان نیز بازخوانی عقلانی شده و عرفانی عقلانی، حکمی و فلسفی ارائه شده است. با این‌همه نمی‌توان کاری که صدرالمتألهین در عرفان ارائه کرده است را پایان این مسیر تلقّی کرد.

نویسنده بر این باور است که پاره‌ای از عوامل که به برخی آنها در متن مقاله اشاره شده است، سبب شده تا صدرالمتألهین در برخی مباحث عرفانی، برداشت روشن و ثابتی ارائه نکند؛ چه‌بسا این معنا تا حدودی در کارهای عرفانی او خلل وارد کرده باشند. افزون بر آن‌که وی پس از به کرسی‌نشاندن مدعای وحدت شخصی وجود، به بازخوانی کل مباحث حکمی از منظر توحید عرفانی نپرداخته است و پرسش‌های فراوانی از این ناحیه کماکان باقی است؛ چنان‌چه وی در برخی مباحث، هم‌چون موضوع اسماء را به‌عنوان ظرفیت‌های وجود، آن‌چنان‌که باید و شاید براساس روش برهانی تحلیل نکرده است و در هر صورت، جای‌کار هم‌چنان باقی و برقرار است. هم‌چنین از نظر نگارنده، ظهور شخصیت عرفانی معاصر حضرت امام‌خمینی(ره) مقطع دیگر و مرحله دیگری از دوره پنجم عرفان اسلامی را کلید زده است که ‌این مرحله را باید مرحله بسط حقیقت نگاه‌های عرفانی در شئون مختلف حیات بشری و شکل‌گیری تمدن بزرگ اسلامی براساس خوانش حکمیانه عرفان تلقی کرد که تبیین و توضیح این واقعیت، مرهون پرداخت مقاله‌ای دیگر است.(36)