نقش عالمان شیعه در گسترش عرفان از منظر خاورشناسان
حجت الاسلام والمسلمین دکتر حسین احمدی حسین‌آبادی؛ دکترای تفسیر تطبیقی، جامعة‌المصطفی‌العالمیة (ahmadi@iki.ac.ir).
مقدمه
نقش حیاتی شیعه در گسترش و پیدایش علوم اسلامی و بلکه علم به‌معنای جامع آن، بسیار چشم‌گیر و مهم بوده و موردتوجه عالمان و دانشمندان و محققان برجسته دنیاست. ازجمله اندیشمندانی که در این‌زمینه سخنانی گفته یا آثاری را نگاشته‌اند، خاورشناسان هستند. خاورشناسانی محقق در حوزه علوم اسلامی، این معنا را به‌خوبی درک کرده و برخی از آنان نیز دراین‌زمینه آثاری را به‌رشته تحریر درآورده‌اند. خاورشناسان مطالعات فراوانی در زمینه شیعه از جمله علومی که شیعه تلاشی در آن داشته و یا آن را ابداع یا گسترش داده است انجام داده‌اند، و در دائرةالمعارف‌ها و مقالات و کتب خود به آن پرداخته‌اند، که در این مقاله به آن می‌پردازیم.
الف) مفهوم‌شناسی
1. مستشرق (شرق‌شناس)
در تعریف این واژه باید گفت به کسانی که درباره شرق از قبیل تاریخ، مذهب، سیاست یا اقتصاد ملل شرق به مطالعه، تدریس و تحقیق بپردازند، مستشرق یا خاورشناس گفته می‌شود.(1)
2. عرفان
عرفان از فعل (عَرَف، یعرف) به‌معنای «شناختن» است. اسم فاعل آن، عارف و مصدر دیگرش معرفت است. از ویژگی‌های ماده عرف این است که بامفهوم «علم» معنای نزدیکی دارند؛ به‌این‌معنا که از نوعی علم پس از جهل یا نسیان حکایت دارد.(2)
عرفان در اصطلاح به علمی گفته می‌شود که موضوع آن شناخت احوال و اوصاف الهی است؛ ازاینرو، عارف به کسی گفته می‌شود که با مجاهدات و ریاضات به‌منظور تقرب به خداوند تلاش می‌کند و در نهایت به لذت قرب دست می‌یابد. قیصری در رسایل، عرفان را چنین تعریف کرده است: «عرفان عبارت است از علم به حق سبحانه، از حیث اسماء و صفات و مظاهرش و علم به مبدأ و معاد و حقایق عالم و چگونگی بازگشت آنها به حقیقت واحدی که همان ذات احدی حقتعالی است».(3)
عرفان به دو بخش عملی و نظری تقسیم می‌شود.
ابن‌فناری در مقدمه مصباح‌الانس عرفان عملی را چنین تعریف می‌کند: «علم تعمیر الباطن بالمعاملات القلبیة بتخلیته عن المهلکات وتحلیته بالمنجیات»؛ (علم عرفان به تعمیر باطن به‌وسیله اعمال قلبی می‌پردازد. این‌کار با تخلیه باطن از عوامل هلاک‌کننده و نیز آرایش آن به نجات‌دهنده‌ها می‌پردازد).(4)
ب) دیدگاه خاورشناسان در مورد عرفان اسلامی
مستشرقان در زمینه عرفان اسلامی به چند دسته تقسیم شده‌اند:
دسته نخست: برخی مدعی شدند که دین اسلام عرفان ندارد. پس معتقدند که منشأ تصوف و عرفان اسلامی بیرون از اسلام بوده، بلکه باید برای آن منشأ خارجی مانند مسیحیت و آئین گنوسی و نوافلاطونی جست‌وجو کرد.(5)
دسته دوم: گروهی از خاورشناسان معتقدند دین اسلام نه‌تنها فکر عرفانی و معنویت‌گرا دارد، بلکه اساساً تفکر عرفانی از اسلام و با محوریت قرآن کریم انشا و استخراج شده است؛ ازاینرو، ادعای قبل، با سخن برخی افراد محقق و منصف مانند ماسینیون، نقض شده است.(6) هانری کربن (Henry Corbin)، نیکلسن (Reynold Alleyne Nicholson)، الکساندر کنیش (Aleksandr Knysh) و پل نویا از این قبیل افراد هستند.
دسته سوم: این دسته معتقدند تفکر صوفی‌مآبانه یا اندیشه عرفانی از فکر شیعی زاده شده است و این‌ها نیز افرادی مانند هانری کربن (Henry Corbin) هستند که به اتحاد فکر تصوف و اندیشه تشیع اعتقاد دارند. اندیشه‌های سیدحیدر آملی در زمینه انسان کامل و ولایت الهی انسان و قطبیت امامان معصوم(علیهم السلام) و مدار معرفت‌بودن آنان، وی را به نظریه اتحاد کشانده است. در این زمینه به‌طور مفصل توضیحاتی ارائه می‌دهیم.
ج) نقش شیعه در گسترش عرفان اسلامی
در این بخش با استناد به دائرة‌المعارف‌های آمریکانا (Encyclopedia Americana) و دائرة‌المعارف قرآن کریم لیدن (Encyclopaedia of the Quran) و نیز برخی کتب و مقالات عرفان و قرآن‌پژوهانه مستشرقین به بحث نقش شیعه در گسترش عرفان اسلام می‌پردازیم:
1. امام صادق(علیه السلام) و نقش او در گسترش عرفان
روایات بسیاری در زمینه عرفانی قرآن از امامان معصوم(علیهم السلام) وجود دارد. از جمله از امام امیرالمؤمنین(علیه السلام) و نیز دیگر امامان(علیهم السلام) که لابه‌لای سخنان آنان ارائه شده است. دراین‌زمینه، به‌خصوص بیانات روایی و تفسیرهای عرفانی و امام ششم شیعیان حضرت امام جعفربن محمد الصادق(علیه السلام) خدمات بی‌نظیری به تدوین و شکل‌دهی عرفان اسلامی و نیز جهت‌دهی و گسترش عرفان اسلامی ارائه شده است؛ این نقش بی‌بدیل حضرت امام جعفر صادق(علیه السلام) از چشم برخی مستشرقان به‌دور نمانده و ازاین‌نظر به تأثیر شیعه در پیشبرد عرفان اسلامی توسط تفسیر عرفانی آن امام(علیه السلام) همام اشاراتی کرده‌اند که به بررسی آنها می‌پردازیم:
یک. تفسیر عرفانی امام صادق(علیه السلام) اولین تفسیر عرفانی قرآن کریم
امام صادق (علیه السلام) به‌عنوان رهبر و امام شیعیان که به‌راستی در پایه‌گذاری و گسترش علوم مختلف تلاش گسترده‌ای داشته‌اند، در تفسیر عرفانی پیش‌قدم بوده و آن را پایه‌گذاری کرده که امروز موردتوجه خاورشناسان در پژوهش‌های عرفان اسلامی واقع شده است. دراین‌زمینه به بیانات خاورشناسان می‌پردازیم:
یکم. الکساندر کنیش
الکساندر کنیش (Aleksandr Knysh) در دائرة‌المعارف قرآن کریم لیدن، در مقاله تصوف به‌سخنانی از پل نویا مستشرق فرانسوی در این زمینه استناد کرده که وی معتقد است، اولین تفسیر عرفانی منسوب به امام صادق(علیه السلام) است.
وی می‌نویسد: پل نویا تفسیر منسوب به امام صادق(علیه السلام) که لویی ماسینیون (Louis Massignon) نسبت آن را به امام قطعی دانسته، تأیید کرده و معتقد است که وقتی این تفسیر به عرصه علم وارد شده، آموزه‌های عرفانی شکل‌گرفته و واژگان عرفانی و صوفیانه به‌وجود آمده است؛ پس این تفسیر تأثیری قطعی داشته و به‌عنوان یکی از قدیمی‌ترین شواهد قرائت استنباطی یا تجربی قرآن است.(7)
پل نویا در پایان‌نامه خود چنین گفته است که صرفاً ابن‌تیمیه (728ق) و ابن‌خلدون (808ق)، در صحت انتساب این تفسیر (تفسیر عرفانی منسوب به امام صادق(علیه السلام)) - که در لابه‌لای تفسیر سلمی آمده است - تردید کرده‌اند.(8)
الکساندر کنیش در مقاله تصوف چاپ شده در دائرة‌المعارف قرآن کریم لیدن این‌طور گزارش می‌کند که الهام‌بخش پل نویا در این زمینه دیدگاه‌های لویی ماسینیون است. براساس گزارش الکساندر کنیش، پل نویا در مقام دفاع از انتساب این تفسیر به امام صادق(علیه السلام) برآمده و گفته است که (هرچند) برخی گفته‌اند، این تفسیر از نظر سندی بی‌اشکال نیست، از نظر مضمونی، برخی احادیث (عرفانی) امام صادق(علیه السلام) در برخی منابع روایی و تفسیری شیعی آمده است و فی‌الجمله موردقبول است و به لحاظ اخلاقی و تربیتی نیز مورد استفاده است. وی بین دو تفسیر امام صادق(علیه السلام) و تفسیر مقاتل‌بن سلیمان مقایسه کرده و معتقد است - هرچند هر دو منشأ تفسیر استعاری و استنباطی‌اند - تفسیر امام صادق(علیه السلام)، قرآن را باتجربه درونی خود که در آن لفظ و استعاره با هم ترکیب شده‌اند، می‌خواند.(9)
بررسی
ترکیب لفظ و استعاره در سخن پیش‌گفته از پل نویا به این معناست که تفسیر امام صادق(علیه السلام)، درعین‌حال‌که ارتباط لفظ و ظاهر آیات با معنا را حفظ کرده و تفسیر را مرتبط و غیر‌منفک از لفظ و ظاهر دانسته، درعین‌حال تعبیرهای استعاری و کنایی آیات به معانی عرفانی را نیز القا کرده است.(10)
بررسی‌ها نشان می‌دهد این تفسیر به‌صورت یک‌جا جمع نشده، بلکه این مطالب در لابه‌لای تفسیر موسوم به حقایق‌التفسیر ابوعبدالرحمن سلمی آمده است. دائرة‌المعارف قرآن کریم لیدن این تفسیر را منبع یگانه تفسیر عرفانی دانسته، می‌نویسد: «نخستین نمونه‌های دانش تفسیری صوفیانه را شیخ برجسته‌ای از نیشابور به‌نام عبدالرحمن سلمی در حقایق‌التفسیر خود گرد آورده است». وی میگوید: «هرچند این اثر هنوز هم نیاز به تصحیح و ویرایش نقادانه دارد، عملاً تنها منبع ما از نخستین مراحل تفسیر عرفانی در اسلام است».(11)
وی ادامه می‌دهد که نمایندگان برجسته تفسیر عرفانی امام صادق(علیه السلام) (شهادت148ق) و حسن بصری (م 110ق) و سفیان ثوری (م 161ق) هستند. کنیش در جای دیگر این مقاله میگوید که از نظر پل نویا، باید تفسیر عرفانی امام صادق(علیه السلام) که در لابه‌لای تفسیر سلمی آمده است، (در آثار اهل‌سنت) رنگ و لعاب شیعی داشته باشد، ولی چنین نیست. علت را نیز چنین بیان می‌دارد، این باشد که صوفیان سنی وقتی از راه‌های دیگری به‌نقل این تفسیر عرفانی پرداخته‌اند، عناصر شیعی آن را حذف کرده‌اند. وی تأکید می‌کند که ابوالقاسم قشیری، مکرر از امام صادق(علیه السلام) روایت نقل می‌کند، ولی پس از ابوالقاسم قشیری، نقل‌های تفسیری امام صادق(علیه السلام) در محیط‌های سنی و شیعی شکل‌های متفاوتی پیدا کرد.
مهم این است که وی میگوید سخنان امام جعفر صادق(علیه السلام) به‌شرط صحت انتساب و استناد به آن حضرت، احتمالاً نخستین اظهاراتِ در دسترسی است که حاوی اصول روش‌شناسی تفسیر عرفانی است. نسل‌های بعدی مفسران صوفی، این اصول را از بیانات وی اقتباس کرده و شرح و تفصیل دادند (البته به‌نام افرادی دیگر ثبت کرده‌اند).
کنیش در ادامه، سخن سُلمی را موردتوجه قرار داده و گفته است در ابتدا تفسیر حقایق میگوید: قرآن چهار وجه دارد: عبارات، اشارات، لطایف و حقایق و هریک از این چهار وجه مخاطبان خاص خود را دارند، به‌ترتیب عوام، خواص، اولیا و انبیا. نتیجه این‌که منشأ تفسیر عرفانی از امام صادق(علیه السلام) گرفته‌شده و دیگران از وی تقلید کرده‌اند(12) و این تفسیر عرفانی موجب رشد و بالندگی عرفان اسلامی شده است.
دوم. پل نویا
مستشرق دیگری که در زمینه عرفان اسلامی و تأثیرگذاری تشیع در آن تلاش کرده و نظراتی دارد، پل نویا است. وی در مقدمه‌ای که بر کتاب حقایق‌التفسیر ابوعبدالرحمن سلمی نگاشته، نکات حایز مهمی را ارائه داده است. این کتاب که مشتمل بر تفسیر عرفانی امام صادق(علیه السلام) است، مورد توجه پل نویا مستشرق فرانسوی نیز واقع شده است. وی می‌نویسد: «اهمیت تفسیر عرفانی، که صوفیان سنی به امام جعفر (متوفای 148ق/765م) نسبت داده‌اند، مانند اهمیت بسیاری از متون عرفانی کهن، نخستین‌بار توسط ماسینیون در اثر خود به‌نام تحقیق در اصطلاحات عرفان اسلامی(13) مورد تأکید قرار گرفته است».(14)
وی می‌افزاید که این تفسیر در تألیف مهم سلمی به‌نام حقائق‌التفسیر به‌دست ما رسیده و سلمی خود در مقدمه‌اش گفته که روایت ابن‌عطا (متوفای 309ق) را از آن حضرت عیناً نقل کرده است. ماسینیون، با بررسی مسئله اعتبار و اصالت این تفسیر، چنین اظهار عقیده می‌کند: «نمی‌توان انتساب کلمات این تفسیر عرفانی را به امام جعفر صادق(علیه السلام) پیشاپیش و بی‌قید و شرط رد کرد؛ زیرا میان این کلمات و اقوال پراکنده از امام که امامیه پاک اعتقاد و غلاة (نصیریه و دروزیه)، به طریق جداگانه، مورد استناد قرار داده‌اند، مقارنههای عقیدتی و نظرگیری (سوگیرانه) دیده می‌شود».
پل نویا اظهار تاسف کرده و در این‌جا میگوید: «این رأی (لزوم تأمل در رد انتساب تفسیر به آن حضرت) دو حکم عمده (از طرف امامیه و غُلات) را دربردارد که بدبختانه ماسینیون رنجِ آوردن پشتوانه شواهد و دلایل برای آنها را بر خود ننهاده است».(15)
تفسیر منسوب به امام(علیه السلام)، ساحت‌هایی را دربردارد که بعداً مسیر عرفانی همه صوفیان می‌شود و مهم‌ترین ألفاظ و اصطلاحات آنان را به‌دست می‌دهد. در این مقام، برای مثال، طبقه‌بندی مشهور منازل و مراحل عرفانی در مقامات و احوال را یادآور میشویم.(16)
سوم. لویی ماسینیون
دومین مقدمه‌ای که بر این کتاب یعنی حقایق‌التفسیر سلمی در زمینه تفسیر منسوب به امام جعفر صادق(علیه السلام) نوشته شده، از این مستشرق فرانسوی است که این مقدمه هرچند از نظر زمانی مقدم بر مقدمه پل نویا بر این کتاب است، در طبع آن دومی به‌حساب می‌آید. ماسینیون (Louis Massignon) در این مقدمه که در اصل مقدمه بر تفسیر امام صادق(علیه السلام) است، میگوید:
در قرن سوم هجری، در محافل عرفانی (صوفیان کوفه و بغداد)، احادیثی اخلاقی با گرایش‌های عرفانی، درباره نکات گوناگون مبهم قرآن روایت می‌شود که به امام ششم، امام جعفر (148ق)، منسوب است. ابن‌حنبل نیز چند حدیث از میان احادیث مرویّ از امام جعفر صادق را پذیرفته است. همچنین پس از فضیل‌بن عیاض، ذوالنّون مصری نخستین مرد سنی است که از این احادیث یادکرده که آنها را از طریق فضل‌بن غانم خزاعی از مالک أخذ کرده و مالک بایستی آنها را از امام جعفر اخذ کرده باشد.
ماسینیون میگوید قضیه بس عجیب مینماید و راز تدوین این مجموعه روشن نشده است. سلمی در مقدمه حقائق‌التفسیر خود از آن با عنوان «تفسیر آیات مجزّا، که بینظم و ترتیب گرد آمدهاند» سخن میگوید.(17)
بررسی
نکاتی که از تفسیر امام صادق(علیه السلام) بیان شد، به این سبب است که اثبات شود امامان شیعه(علیهم السلام) و در زمان‌های بعد، شیعیان در توسعه عرفان اسلامی چه نقشی داشته‌اند و درواقع این سخن آشکار و تقویت شود که عرفان اسلامی از قرآن کریم و سپس با تفسیر امامان(علیهم السلام)، از آنان گرفته شده و سپس توسط اهل‌سنت و شیعه (همان‌طور که توسط برخی مستشرقان اشاره شد) گسترش یافته است؛ هرچند به‌دلیل سوگیری‌ها و تعصبات، به‌نام اهل‌بیت(علیهم السلام) ثبت نشده است. در زیر تأثیر مستقیم تفسیر عرفانی امام صادق(علیه السلام) بر آثار حلاج، به‌خوبی مسئله تأثیرگذاری و توسعه عرفان اسلامی را روشن می‌کند.
همچنین ماسینیون تأثیرپذیری حلاج را از تفسیر عرفانی امام صادق(علیه السلام) متذکر شده، تأثیر این تفسیر را در انتخاب واژگان عرفانی حتی از سوی حلاج در عرفانش بیان کرده است؛ ماسینیون که در عرفان حلاج متخصص است، می‌نویسد: حلّاج از اشارات مهمی که در تفسیر عرفانی امام صادق(علیه السلام) وجود دارد، در این مجموعه (مجموعه عرفانی خودش) بهره برگرفته و آنها را پرورده است. از نظر قاموسی (لغت)، کاربرد مشیّة (به‌جای اراده)، محبّة (به‌جای عشق)، ازلیه و حلول، حقّ (در یاد از خدا) و از نظر ساختی، تفسیر قرآنی اسماء‌الله یعنی نور (منوّر)، صمد (مصمود الیه) و عبارت اهدنا (أرشدنا الی محبّتک) را از این مجموعه أخذ کرده است. حلّاج تمثیل دوازده منزل (منازل منطقة‌البروج) نفس و مواد به‌صورت مکالمه درآمده «Viaremotionis»، تنزیه خود را از آن تفسیر امام صادق(علیه السلام) اقتباس کرده است.(18)
ماسینیون می‌نویسد: «از کتب حلاج دو قطعه از طواسین نیز ملهم از آن (تفسیر امام صادق(علیه السلام)) است: یکی تشبیه تلاوت قرآن اولیا به شجره و دیگری در بیان معراج شبانه که محمد(صلی الله علیه واله وسلم) یمین و شمال را التفات نکرد و آن‌گاه که شیطان را دید و اعتنا نکرد».(19)
بررسی
چنان‌چه ملاحظه شد، تأثیر گسترده‌ای در عرفان مکتوب و نظری از سوی عرفای شیعه آن هم ملهم از تفسیر عرفانی امام صادق(علیه السلام) به اعتراف مستشرقان صورت‌گرفته است. این سخنان ماسینیون نشان می‌دهد پیشبرد عرفان از نظر متن مکتوب و نیز از نظر فرهنگ‌سازی و تعیین اصطلاح با هدف‌سازی در عرفان اسلامی که به‌مناسبت در هر علمی صورت می‌گیرد، توسط عرفای شیعه به‌صورت محسوس صورت گرفته است.
چهارم. ویلیام چیتیک
ویلیام چیتیک (William Chittick) نویسنده و مستشرق دیگری است که در نوشته خود به‌نام درآمدی بر تصوف و عرفان اسلامی نکاتی را درباره عرفان شیعه بیان کرده است. وی برخلاف برخی مستشرقان که آگاهانه یا به‌دلیل پیش‌فرض‌ها و ذهنیت‌های منفی قبلی، سرچشمه‌هایی خارج از اسلام را برای تصوف و عرفان اسلامی قائل شده‌اند، تصوف را بخش جدایی‌ناپذیر از اسلام می‌داند و در جای‌جای کتابش نظر مخالفان را رد می‌کند.
وی برای نمونه در برخی آموزه‌های تصوف مانند سکر که همان مستی و عشق وافر به‌حق است، توضیح می‌دهد که سکر نتیجه غلبه حضور خداست و حاکی از مسرت و شادمانی سالکان در یافتن منبع سرمدی جمال محض و عشق در خودشان است. «... سکر واکنش انسان به آن دسته از اسمای الهی است که بر رحمانیت و عشق و مهربانی و جمال و لطف و عنایت خداوند دلالت دارد».(20)
بررسی
به‌صورت کلی در نگاهی به‌نوشته‌های چیتیک، نکته مهم این است که نوشته‌های چیتیک دو نوع برداشت و دیدگاه متباین را از تصوفی که شیعه اثنی‌عشری در امروزه دارد، اعلام کرده است؛ یکی تصوف و عرفانی که به قوانین شریعت و فقه و ظاهر دین معتقد است و عرفان را بدون آن ظاهر شریعت و فقه و ظاهر دین ناممکن و باطل و دور از شریعت پیامبر(صلی الله علیه واله وسلم) دانسته است. همچنین وی نوع دیگری از عرفان را مطرح کرده است که معتقد به سکر است که فقه و شریعت و اعمال ظاهری اسلامی را کناری نهاده و به حرکت و سلوک عرفانی به‌شیوه سکر را پیروی می‌کند.
طبعاً هر انسان عاقلی شیوه عاقلانه و نیز پای‌بند به شریعت اسلامی را در پیمودن راه عرفان بیشتر می‌پسندد. از سوی دیگر عدم پای‌بندی به فقه اسلامی و شریعه نازل‌شده از سوی خداوند، اگر در سیر و سلوک الی اللّه نباشد، آیا واقعاً حرکتی الهی است؟ باید براساس مشرب قرآن کریم پاسخ داد که این سلوک، الهی نیست؛ زیرا قرآن کریم می‌فرماید فقه اسلامی و شریعت الهی حدود خدایی است(21) و نادیده‌گرفتن آن تجاوز به حدود الهی به‌شمار می‌رود.(22) بنابراین، باید گفت که سلوک همراه با سکر و مستی و بدون رعایت حقوق و حدود الهی و فقه اسلامی، نه‌تنها عرفان نیست، بلکه تجاوزگری است.
پنجم. فیلیپ کی هیتی
فیلپ کی، نویسنده مقاله صوفیسم (Sufism)(23) است که بیشترین سخنان درباره تصوف شیعی در دائرة‌المعارف آمریکانا را شامل می‌شود. فیلیپ کی در این مقاله ابتدا درباره منشأ عرفان اسلامی و این نکته که «تصوف اسلامی ریشه در تصوف مسیحی و نوافلاطونی دارد» نکاتی را بیان می‌کند. وی مطالبی را به این شکل به تصوف اسلامی نسبت داده و شباهت‌های موجود بین عرفان مسیحی و نوافلاطونی را دلیل بر تأثیرپذیری عرفان اسلامی از مکاتب عرفانی بیگانه دانسته است؛ هرچند در زمینه اصل ظهور عرفان اسلامی معتقد است «تصوف اسلامی بازخورد و واکنشی در برابر ظاهرگرایی حکومت‌های پس از رسول خدا(صلی الله علیه واله وسلم) و تجمل و دنیاگرایی بوده است»؛ یعنی معتقد است تصوف که در لباس و خوراک ساده و گوشه‌نشینی خود را نشان می‌داد، نوعی اعتراض به‌وضع موجود دنیای اسلام بوده است که نوعی انحراف در سبک زندگی اسلامی بعد از رسول‌اللّه را تجربه می‌کرد.
وی نکات متعددی در زمینه عرفان اسلامی، مبانی و محورهای آن بیان کرده است که چون خارج از موضوع است، تنها به مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود. از جمله مطالب جالبی که نویسنده مقاله صوفیزم درباره عرفان اسلامی بیان کرده، وصف تصوف و مبانی آن است. براین‌‌اساس تصوف با توکل به خدا و اساساً با تسلیم در برابر اراده الهی آغاز می‌شود و به مقام فنا می‌رسد. وی اشاره می‌کند که در هیچ مکتب دیگری، حتی در نیروانای هندی نیز چون اندیشه‌های مستقل از خدا وجود دارد، تصوف چنان‌که در اسلام آمده، دیده نمی‌شود. ازاینرو فنای عرفان اسلامی بر آن نیز منطبق نمی‌شود.
وی سپس به بیان طریقه‌های صوفی پرداخته و اولین طریقه را طریقه عبدالقادر گیلانی و سپس رفاعیه می‌داند. او بکتاشیه را به‌عنوان صوفیان محب امام علی(علیه السلام) و شیعه معرفی می‌کند که در قرن شانزدهم میلادی ظهور کرده‌اند.(24) وی فرقه‌های دیگری را هم معرفی کرده که از بیان نام آنها می‌پرهیزیم. وی سخنان نادرست بسیاری دارد؛ از جمله این‌که میگوید: «چون فاصله بین خدا و انسان‌های متوسط زیاد است، مجبورند بین خدا و بنده الوهیت‌های کوچک‌تری را بپذیرند». این سخن یا از روی نادانی است یا برای مشوش نشان‌دادن چهره اسلام و تصوف اسلامی بیان شده است.
فیلیپ کی تصریح کرده است «برخی از شریف‌ترین و با‌معنویت‌ترین شخصیت‌های اسلامی از دامن تصوف برخاسته‌اند». وی می‌نویسد: موفق‌ترین تلاش برای آشتی‌دادن بین تصوف و اسلام سنتی توسط غزالی متکلم و دانشمند برجسته ایرانی انجام شد. وی با نوشتن احیاء‌العلوم فلسفه‌ای ارائه می‌دهد که برای متکلم قابل‌درک است و کلامی می‌آورد که برای صوفی قابل‌پذیرش است.
بررسی
برخی نظریات نویسنده قابل‌پذیرش و برخی نادرست هستند؛ برای مثال تنها ایشان طریقه بکتاشیه را به امام علی(علیه السلام) منتسب دانسته که این نادرست است؛ زیرا تمام فرقه‌های صوفیه خود را به امام علی(علیه السلام) منتسب می‌دانند؛ جز فرقه نقشبندیه که خود را از این قاعده جدا کردند. ملاحظه دیگر این است که تنها شخصیت برجسته و موفق عرفان اسلامی را غزالی دانسته‌اند؛ درحالیکه شاخص‌های بزرگی چون سهروردی و حلاج و ابن‌عربی و دیگران را می‌توانست نام ببرد که در توسعه عرفان اسلامی و نظری زبانزد هستند؛ ازاینرو، این سخنان نیز از کاستی‌های جدی این مقاله است.(25)
ششم. هاینس هالم
هاینس هالم (Heinz Halm) از مستشرقان شیعه‌پژوهی است که در زمینه عرفان اسلامی در فرقه‌های اسلامی تا زمان اسماعیلیه سخنی از عرفان شیعی به‌میان نمی‌آورد، ولی در بازه زمانی اسماعیلیه، اتفاقاتی در عالم عرفان شیعی را گزارش کرده است. وی می‌نویسد: «اسماعیلیه به‌طور رسمی شاخه‌ای از کیش امامیه بود که بر سر اختلاف جانشینی اسماعیل پسر امام صادق(علیه السلام) پدید آمد».
نویسنده خدمات و کارهای اسماعیلیه را می‌شمارد، تا این‌که میگوید نظریه‌هایی در این مرحله از سوی داعیان (مبلغان دینی) اسماعیلی تبلیغ می‌شد که «اساس آن مشتمل بر بینش ادواری از تاریخ مقدس بشر و کیهان عرفانی بود..».؛ در ادامه میگوید این کیهان‌شناسی خداوند بزرگ را به‌گونه‌ای یکتای مطلق که برتر از فهم آدمی است توصیف می‌کرد. خداوند بنابر اراده و مشیت خود نوری را آفرید و با امر آفرینش قرآنی (کُن) که از دو حرف کاف و نون تشکیل‌شده آن را خطاب قرار داد... تا این‌که میگوید ماهیت عرفانی این کیهان‌شناسی آشکار است که براساس توضیحاتی که می‌دهد این نظام‌واره عرفانی که اسماعیلیه آن را تبلیغ می‌کرده است را مبتنی بر عرفان گنوستیک می‌داند؛ ولی درعین‌حال می‌کوشد عناصر اسلامی عرفان مذکور را که مبتنی بر امر (کن و مشیت و اراده الهی) است، خاص عرفان اسلامی بداند که در هیچ عرفان دیگری ردپایی ندارد.(26)
وی در جایی دیگر به ناصرخسرو - شاعر و نویسنده زبردست ایرانی در دوره اسماعیلیه - اشاره کرده، وی را بنیانگذار و پیر و پشتیبان جماعت اسماعیلی بدخشان معرفی می‌کند. سپس در این دوره از ترجمه‌ها و نوشته و آثار اسماعیلی یاد می‌کند که اصل آنها عربی بوده و ترجمه شده بود، سپس اشاره می‌کند، مهم‌ترین کتب آن زمان در بین آثار اسماعیلی جامع‌الحکمتین بوده که در آن به‌تجزیه و تحلیل توافق و تخالف نظریه‌های فیلسوفان مسلمان و خرد پیامبرانه عرفان اسماعیلی پرداخته است.(27)
هفتم. هنری کربن
از جمله مستشرقان عرفان‌پژوه می‌توان از هانری کربن (Henry Corbin) دانشمند فرانسوی یاد کرد. وی نقش شیعه را در پیشبرد فلسفه و عرفان ویژه دانسته و در آثار پرارزش خود ارزشمندی و تأثیرگذاری اندیشه شیعی تاریخ فلسفه اسلامی را بدین‌منظور به‌رشته تحریر درآورده است.
هنری کربن (Henry Corbin) در زمینه رویارویی عالمان شیعی با اندیشه تصوف (که زاییده قرآن و اسلام است) به نکات خوبی اشاره کرده است. وی که سهم بسزایی در معرفی مذهب شیعه دارد، در لابه‌لای آثار خورد به این موضوع اشاراتی دارد. ایشان چنین می‌نویسد که با گسترش پژوهش‌های جدید درباره سیدحیدر آملی، مسئله روابط میان تشیع و تصوف به‌شیوه‌ای نو مطرح شد. وی از سیدحیدر آملی که در مکتب عرفانی شیعه جایگاه والایی دارد با عظمت یاد می‌کند.(28) او این مسئله را مسئله‌ای اساسی تلقی می‌کند و دلیل آن را ارتباط زیاد این مسئله با دیدگاه کلی معنویت اسلامی می‌داند، بلکه وی تصوف و عرفان را مستقیماً زاییده فکر شیعی می‌داند و به وحدت جوهری تصوف و فکر شیعی معتقد است.
پروفسور کربن (Henry Corbin) وحدت جوهری تصوف و تشیع را باور دارد و اختلاف این دو را صوری می‌داند. از نظر وی، تشیع و تصوف به‌عنوان گذار از تفسیر - صرفاً فقهی - شریعت و به‌عنوان قبول باطن، دو تعبیر متفاوت از امری واحد بوده‌اند.(29) وی از عالمان برجسته وادی عرفان، مانند شیخ اشراق، خواجه نصیر طوسی و صائن‌الدین علی‌بن ترکه اصفهانی نیز یاد کرده و آثار آنان را در عرفان یادآور می‌شود و تأثیر آنان را در رشد حکمت و عرفان اسلامی بیان کرده است.(30)
بررسی
دیدگاه اتحاد بین تصوف و تشیع، به این معنا که تصوف از مذهب تشیع ناشی شده، توسط کامل الشیبی در کتاب الصلة بین الشیعة و التصوف(31) نیز مطرح شده است؛ وی نیز فکر صوفی و اندیشه شیعی را متحد می‌داند. فرق نظریه اتحاد در دیدگاه کامل الشیبی با دیدگاه هانری کربن این است که از نظر کربن شیعه به‌سبب داشتن اندیشه ولایت کلی الهی که در سیمای امام(علیه السلام) ظاهر شده، معتقد است. از این لحاظ، شیعه فکر معناگرا دارد، پس بی‌شک اندیشه عرفان اسلامی را مکتب شیعی ارائه داده، ولی اعتقاد به اتحاد از نظر کامل الشیبی به‌معنای تکامل اندیشه شیعی و مدح او نیست، بلکه مقصود وی ایراد نقص به مکتب شیعی است.
وی معتقد است تصوف از اندیشه شیعی منشعب شده و تصوف انحرافات بسیاری دارد که سبب وهن اسلام شده است. وی موارد بسیاری را نیز می‌آورد که نمونه‌های عملی این مسئله را نشان می‌دهد. در نهایت چنین میگوید که ابراز و ابداع فکر صوفی توسط اندیشه شیعی سبب این وهن‌ها و بدعت‌ها و مناسک ضاله و عقاید مضله و انحرافات شده است.
هاشم معروف الحسنی، نویسنده لبنانی، در کتاب تصوف و تشیع مسئله اتحاد بین تصوف و شیعه را - که به‌طور مکرر بین نویسندگان عرب‌زبان و برخی نویسندگان عربی و نیز خاورشناسان شایع شده - رد کرده است. وی در بیان علت طرح آن میگوید که برخی با نوشتن این مطلب درپی آن هستند که تمام نادانی‌ها، گمراهی‌ها و تحریفات و نیز غلو و آنچه از اعمال نادرست متصوفه در طول تاریخ تصوف صورت گرفته را، به‌شیعه نسبت دهند تا دین و مذهب تشیع را منسوب به یکی از فرق یا مکاتب غیراسلامی معرفی کنند.
معروف الحسنی این شیوه را خیانت دانسته و معتقد است برخی مانند کامل الشیبی تحت‌تأثیر برخی تعصبات مذهبی به این مسئله دامن زده‌اند.(32)
سیدحیدر آملی موافق نظریه اتحاد
مرحوم سیدحیدر آملی از عرفای بزرگ قرن هشتم است(33) و کتاب جامع‌الاسرار و تفسیر عرفانی المحیط‌الاعظم از مهم‌ترین کتاب‌های وی در زمینه عرفان اسلامی و تفسیر است. وی در بخشی از جامع‌الاسرار نظریه ناشی‌شدن عرفان حقیقی از تشیع را تقویت کرده و به انحرافات صوفیه اشاره و آنان را توبیخ و به‌شدت با آنان مبارزه کرده است. وی در جامع‌الاسرار در زمینه انحرافات صوفیه چنین میگوید: «افرادی که به‌نام صوفیه معروفند، نزد اهل‌اللّه یعنی انبیا و اولیای الهی و موحدان از حق محجوب‌اند و مورد لعن خدا و ملائکه و همه مردم هستند».(34)
درعین‌حال در تفسیر خود میگوید که هرچند بین تشیع و تصوف اختلاف وجود دارد، به این دلیل که اساس و بنیان و اصول قواعد آنها صرف‌نظر از انحرافات عارضی که در طول زمان رخ داده، یکی است؛ ازاینرو تلاش وافری در تفسیر اعظم خود کرده است که این اصول و اساس تصوف و تشیع را یکی نشان دهد. جناب سیدحیدر همواره در کتاب‌های خود، به‌ویژه در کتاب جامع‌الأسرار از حریم شیعه امامیه و از حریم عرفان واقعی دفاع می کند. وی اصولاً معتقد است بین مذاهب اسلامی فقط مذهب شیعه اثناعشریه است که برحقّ بوده و شیعیان امامیه اهل‌سعادت و تشیع و مکتب اهل‌بیت(علیهم السلام) هستند که صراط مستقیم است؛ زیرا راهی جز راه و طریق اهل‌بیت(علیهم السلام) راه حقّ و طریق خدای سبحان و پیامبر اسلام(صلی الله علیه واله وسلم) نیست.
وی معتقد است بین تشیع حقیقی که امامیه است و بین عرفان واقعی هرگز اختلافی نیست و عقاید و اصول هر دو از ائمّه معصومین(علیهم السلام) اخذ شده است؛ ازاینرو، شیعه حقیقی عارف واقعی و عارف حقیقی شیعه واقعی خواهد بود.(35) همچنین در کتاب جامع‌الأسرار پس از آن‌که قسمتی از عقاید باطل صوفیه را به‌عنوان کفر و الحاد معرّفی می‌کند، علّت مخالفت‌های اهل ادیان را با عرفا و سبب تخالف شیعه و عارف را بیان کرده، به‌رفع شبهات می‌پردازد. آن‌گاه بیان می‌کند که شیعه و عارف در اصول و قواعد اصلی و در مأخذ آن اصول متّحد است و فقط شیعه اثناعشریه است که بین مذاهب، مذهب حق بوده و اهل آن اهل سعادت‌اند.(36)
جناب سیدحیدر ابتدا به بطلان و کفرآمیزبودن عقایدی از قبیل الحاد، حلول، فرق، جمع، اجمال، تفصیل، تمثیل و تشبیه، تنزیه و تعطیل که بین بعض از فرق صوفیه عنوان میشده و سبب حمله صاحبان ادیان و علمای ظاهر به عرفا گردیده، اشاره کرده و در مقام بیان عقیده حق بین عقاید توحیدی می گوید: «و الحقّ من ذلك أن یکون العارف المحقّق فی مقام - الفرق الثانی - الذی هو شهود قیام الخلق بالحقّ، و رؤیة الوحدة فی الکثرة، و الکثرة فی الوحدة، من غیر احتجاجه بالآخر، و یسمّی هذا المقام بالفرق بعد الجمع، و هو نهایة المراتب فی التوحید و العرفان».(37)
هشتم. تاد لاوسن
تاد لاوسن (Todd Lawson) نیز در زمینه تفسیر قرآنی با محوریت چند بحث اساسی از آموزه‌های اسلامی، به‌ویژه تشیع اظهارنظر کرده و کوشیده است مباحث چالش‌بر‌انگیز حوزه‌های تفسیر و هرمنوتیکی را بررسی کند. وی معتقد است تفسیر امامیه از دوره شکل‌گیری تا دوره معاصر، چهارگونه هرمنوتیک را گذرانده است؛ آن مباحث عبارت است از هرمنوتیکِ ولایت‌محور، مصالحه، عرفانی - باطنی، فلسفی - ولایی. وی معتقد است تطورات چهارگانه هرمنوتیک شیعی از شرایط فرهنگی - سیاسی جامعه شیعی، ظهور نخبگان علمی شیعی، اثرپذیری عالمان امامی از رهیافت‌های اعتزالی، عرفانی و باطنی اهل‌سنت متأثر بوده است؛ بنابراین، نظر تاد لاوسن(Todd Lawson) دیدگاه منفی‌گرایانه اتحاد تشیع و تصوف را برنمی‌تابد. وی در این میان، نقش حکومت‌های شیعی، چون آل‌بویه و صفویه و ظهور عالمانی مانند سید‌مرتضی، سیدحیدر آملی و ملاصدرا(38) را در شکل‌گیری گونه‌های جدید هرمنوتیک برجسته می‌داند.(39)
بررسی
شیعه به‌دلیل داشتن منابع قوی و تکیه‌گاه‌های قدرتمند و سترگ علمی مانند امامان معصوم(علیهم السلام) تأثیری از دیگر فرق نگرفته و تحولات و تطورات و رشد شیعه در سایه تلاش عالمان برجسته و فرهنگ غنی آن ملاحظه می‌شود؛ بنابراین، هیچ‌گاه نمی‌توان سخنان تاد لاوسن را در زمینه اثرپذیری عالمان شیعی، به‌ویژه در زمینه هرمنوتیک باطنی - عرفانی پذیرفت؛ زیرا از همان اوان دوران طرح تفسیر عرفانی توسط امام صادق(علیه السلام)، هم‌چنان‌‌که به‌تصریح الکساندر کنیش در این مقاله سابقاً اشاره کردیم، آن حضرت عبارات و الفاظ قرآن کریم را به چهاربخش تقسیم کرد که در یکی از آن بخش‌ها این نوع نگاه به آیات کریمه تفسیر باطنی را ویژه دانشمندان و عالمان به باطن و اولیا مختص می‌کرد.
نهم. آن ماری شیمل
آن ماری شیمل (Annemarie Schimmel) دانشمند پرتلاش و منصفی است که فعالیت‌های پژوهشی درخوری در شرق‌شناسی و فرهنگ معنوی آن ارائه کرده است. کتاب ارزشمند وی که حاصل زحمات بسیار اوست به‌نام ابعاد عرفانی اسلام، به اثری ماندگار بدل شده است. وی در این کتاب نکات بسیاری در زمینه عرفان اسلامی از زمان شکل‌گیری تا رشد و شکوفایی و اشخاصی را که عرفان مدیون آنهاست، مطرح کرده است. مطالب متنوع و تا حدودی مراعات انصاف و نیز صداقت و ادب در کلامش موجب شده است که این کتاب جای خود را بین کتب مرجع عرفان‌پژوهان دنیا باز کند.
وی در زمینه منشأ شکل‌گیری تصوف اسلامی گفته است که تصوف اسلامی، ریشه‌ها و منشأ خود را به زمان حیات پیامبر(صلی الله علیه واله وسلم) می‌رساند و از سخنان وحیانی که ایشان در قرآن جمع‌آوری کرده است، الهام می‌گیرد.(40) وی با این سخن پاسخ محکمی به هم‌نوعان مستشرق خود در پژوهش‌های عرفان اسلامی داده که معتقد بودند، اسلام عرفان را از دیگر مکاتب عرفانی وام گرفته است.
آن ماری (Annemarie Schimmel) به‌منظور اثبات و تبیین مسئله پیشبرد عرفان اسلامی توسط عارفان شیعه و امامان شیعه، پایه‌ریزی و بیان مبانی عرفانی را به‌دست امام ششم شیعیان یعنی امام صادق(علیه السلام) دانسته، میگوید: پاره‌ای از اصول (عرفان) مبتنی بر تفسیر و تعبیر قرآن امام صادق است که متضمن افکار و آرایی هستند که حتی تا این اواخر به متصوفه بعد از ایشان نسبت داده می‌شد.(41) وی در جای دیگر اعتقاد خود را به اتحاد تشیع و تصوف از همان ابتدای شکل‌گیری عرفان، با ارائه شواهدی ابراز کرده است.(42) وی به تأثیرپذیری سهروردی از آثار غزالی اشاره کرده، می‌نویسد: «روشن‌ترین بیان تصوف و عرفان مرتبط با نور که از دیرباز صوفیه شناخته بودند و نخستین‌بار به‌گونه‌ای در مشکات‌الانوار غزالی مطرح گردیده بود، در نظریات عرفانی شهاب‌الدین سهروردی یافت می‌شود».
شیمل (Annemarie Schimmel) معتقد است در مغرب‌زمین هیچ‌یک از عرفای اسلامی به اندازه مولانا جلال‌الدین رومی شناخته نمی‌شود؛ ازاینرو، تأثیرگذاری وی در عرفان را قطعی تلقی کرده است؛ زیرا اشعار معنوی وی تاکنون تأثیر خود را بر صوفیان و عارفان حفظ کرده است.(43) وی سپس ابن‌عربی را دارای آثار مکتوب و اثرگذاری در عرفان می‌داند و آثار وی را متعدد دانسته و به برخی از مهم‌ترین آنها از جمله فتوحات مکیه و فصوص‌الحکم تصریح کرده است.
دهم. گلدزیهر
گلدزیهر (Ignaz Isaak Yehuda Goldziher) در زمینه عرفان و تفسیر سخنان بسیاری دارد. وی در کتاب گرایش‌های تفسیری میان مسلمانان به بهانه تفسیر با گرایش متصوفانه نکات زیادی را ثبت کرده که اغلب آنها از روی تعصب و عدم تسلط به مباحث اسلامی و تصوف بوده است. به مواردی که به شیعه و تصوف مربوط می‌شود، اشاره می‌کنیم:
وی در جایی می‌نویسد: «در سایه عقیده به وحدت وجود بود که تصوف رشد کرد و اندک‌اندک به پیش رفت و در آخر، وحدت وجود شعار قالبی و کلیشه‌ای همه طرفداران تصوف گردید».(44)
وی تفاسیر متصوفانه از آیات قرآن، یعنی تأویل که تفسیر باطنی آیات است و آن هم شیوه و قواعد خودش را دارد را امری در مقابل دین تصور کرده است که با اوامر دینی مخالفت دارد. البته این برداشت نادرست از سوی گلدزیهر در حالی است که تفسیر باطنی اگر با شرایط خاص آن انجام شود، منافاتی با ظاهر شریعت ندارد. وی برهمین‌اساس، موارد مکرری از تفاسیر باطنی را مورد خدشه قرار می‌دهد و معتقد است تفاسیر تصوف از قرآن برای یافتن توجیه از دین برای پشتیبانی از حضور و وجود و توجیه تصوف است.(45)
وی تصوف را تحت‌تأثیر اندیشه‌های مکاتب عرفانی بیگانه، هم‌چون گنوسی و نوافلاطونی و احیاناً مسیحی می‌داند که آنان در شکل‌گیری عرفان اسلامی مؤثر بوده‌اند. به این‌معنا که عرفان را در ریشه به اسلام منتسب نمی‌داند.(46)
وی در نهایت اخوان‌الصفا (گروهی از شیعیان دانشمند که روش خاصی در ارائه افکار فلسفی را دنبال می‌کردند و به روش تصوف و عرفان نزدیک بودند) را معرفی کرده است. آنان در قرن چهارم هجری تمام آثار نوافلاطونیان اعم از مباحث نفس و حقایق عالم بالا و عقل اعلی و روح و جزئیاتی از این عالم مادی، را تلخیص و به اسم فلسفه اخوان‌الصفا ارائه کردند. البته گلدزیهر در ضمن آن تردید دارد.(47)
وی اشاره می‌کند اینان این علوم را توسعه دادند و در عرفان و فلسفه پیشرفت‌هایی را مقرر کردند. شیوه آنان نیز تفسیر باطنی آیات بوده است. گلدزیهر در همان‌جا اشاره کرده است که اخوان‌الصفا، افکار خود را در 51 فصل ارائه کردند. وی معتقد است اندیشه‌های اخوان‌الصفا با اندیشه باطنی هماهنگی بسیاری دارد؛ ازاینرو، رشد خوبی در تفسیر باطنی عرفانی توسط آنان صورت گرفته است. بحث معاد نیز بین آنان ارزش خاصی دارد. وی مطالب و آیات تفسیری باطنی توسط اخوان‌الصفا را متعدد نقل و توجیهاتی از خودش ارائه کرده است.(48) وی گفته است در حقیقت مبانی نظری صوفیان و اخوان‌الصفا با همدیگر مشترکاتی دارد.(49)
گلدزیهر درباره حلاج که عارف شیعی‌مسلک و شیفته‌ای بوده، اذعان می‌کند که وی از عرفایی است که میان صوفیان کمتر کسی به این مقامات می‌رسد.(50) سپس در اوج و کمال حلاج سخنانی میگوید و نتیجه‌اش این است که مبانی صوفیانه وی با افکار اخوان‌الصفا تفاوت دارد؛ زیرا کمال در دیدگاه صوفیانه حلاج با کمال انسانی در نگاه اخوانی‌ها متفاوت است. گلدزیهر در بخشی از اثر خورد به این سخن حلاج اشاره می‌کند: «نفس انسانی چنان می‌تواند مراتب کمال روحی را طی کند که قادر شود روح الهی را در خود جای دهد و تا آن‌جایی پیش رود که به‌جای خداوند بر بندگان خدایی کند». او برهمین‌اساس معتقد است حلاج عرفان اسلامی را تا حد زیادی به‌جلو حرکت داده است. گلدزیهر در این‌جا توضیح می‌دهد که این دیگر فنا و نابودی که اخوان‌الصفا می‌گفتند نیست، بلکه نوعی تمثیل و حلول است.(51)
بررسی
گلدزیهر سخن اخیری را که از حلاج نقل کرده، متوجه نشده است و این تناقض‌های سخن گلدزیهر را آشکار می‌کند. از سویی، میگوید حلاج به‌کمال والایی رسیده بود و شخصیت شگفتی بوده است. از‌سوی‌دیگر میگوید این سخن حلاج اعتقاد به حلول است؛ درحالیکه حلول و اتحاد شرک است و این نشانه کمال نیست. در واقع باید گفت حلاج که به اعتراف گلدزیهر به توحید و کمالات آن دست‌یافته بود، وقتی میگوید انسان به‌جای خدا می‌نشیند حلول نیست، بلکه با اشاره به آیه «إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً»(52)؛ (من می‌خواهم انسان را در زمین جانشین خود قرار دهم) طبعاً خلیفه باید به صفات مستخلفٌ‌عنه درآمده باشد، تا بتواند خلیفه وی شود.
نیکلسون مستشرق منصفی است که خود حلاج‌شناس است در کتابش در این زمینه همه نظرات گلدزیهر را رد می‌کند و حلول را برای حلاج نمی‌پذیرد. وی می‌نویسد: «حلاج درعین‌حال که ذات الهی را تجرید و تنزیه می‌کند، هیچ‌گاه تصور آن را نداشته است که معرفت الهی برای انسان امکان‌پذیر نیست».(53) نیکلسون با درکی درست از منظور انا الحق حلاج، وی را از تهمت حلول و اتحاد با خدای تعالی منزه کرده است. او کلماتی را از حلاج می‌آورد که در آنها حلاج خدا را واحد بلاشریک دانسته است. وی از قول حلاج میگوید: «حق سبحانه در ازل خویش، به‌نفس خویش واحد بوده و هیچ چیز با وی نبوده است».(54)
یکی از اشتباهات فاحش گلدزیهر این است که تفسیر ملاعبدالرزاق قاسانی (کاشانی) را که به همین‌نام چاپ شده، به‌نام تفسیری تأویلی از محیی‌الدین خوانده است؛ درحالیکه این کتاب از محیی‌الدین نیست. وی براساس این اشتباه، تمام تأویل و تفسیرهای آن کتاب را به‌نام محیی‌الدین نسبت داده و برخی سخنان وی را نقل کرده است.(55) او میگوید تنها مطلب مهمی که دیگران به‌سبب آن به ابن‌عربی بسیار تاخته‌اند، اندیشه وحدت وجود وی بوده است؛ هرچند می‌توان آن را به دیگران نیز از گذشتگان نسبت داد. گفتنی است که ابن‌عربی و بعد از وی شاگردانش تلاش بسیاری در راستای پیشبرد و اعتلای عرفان نظری انجام داده است و در این راه بسیار موفق بوده‌اند.
یازدهم. نیکلسون
نیکلسون (Reynold Alleyne Nicholson) از نویسندگان و عرفان‌پژوهان منصفی است و تلاش بسیاری در زمینه عرفان اسلامی به‌ویژه در آثار حلاج داشته است. وی به حقانیت و صدق رسول مکرم اسلام حضرت محمد(صلی الله علیه واله وسلم) اعتراف کرده است.(56) وی برای عرفان اسلامی ریشه‌هایی خارج از اسلام مانند مکتب عرفانی هلنیستی معرفی می‌کند؛(57) ولی ریشه و اصل و اساس عرفان اسلامی را از قرآن کریم و سنت، یعنی سخنان حضرت محمد(صلی الله علیه واله وسلم) دانسته و معتقد است جز از طریق مطالعه منابع نخستین تصوف، یعنی قرآن و سنت، نمی‌توان درباره عرفان اسلامی سخن گفت.(58)
وی در کتاب تصوف اسلامی نام افراد متعددی را از عارفان و سالکان از جمله حلاج می‌آورد و خود را موظف به‌تحقیق آثار، فهم و کنکاش سخنان حلاج دانسته است. همچنین اتهام وحدت وجودی(59) و نیز اعتقاد به حلول خدا در وی(60) را از وی برمی‌دارد. وی مناجاتی از حلاج نقل می‌کند که در آن‌جا به توحید محض الهی تصریح کرده است.(61) وی از حلاج بدین‌گونه بلند‌آوازه و مؤثر در پیشبرد عرفان اسلامی یاد کرده است: «شاید توقع نداشته باشید که در این‌جا یادآور شوم که میان صوفیان اسلام، تا آن‌جاکه من آشنایی دارم، کسی نیست که در اصالت اندیشه‌ها و ژرفای عواطف دینی، در حیات روحی خویش، با حلاج قابل‌مقایسه باشد».(62)
نتیجه‌گیری
از آنچه بررسی شد این نتیجه به‌دست آمد که خاورشناسان در چند ساحت شیعه را در گسترش عرفان اسلامی مؤثر دانسته‌اند:
1. در تفسیر باطنی و عرفانی؛
2. به اعتراف خاورشناسان، عرفان اسلامی از بطن تشیع امامی درآمده؛ ازاینرو، عرفان اصیل از آن شیعه است نه فرق دیگر مسلمان؛
3. در اصل عرفان اسلامی، دیگر فرقه‌ها نیز به‌دلیل غنای فکری و علمی ناشی شده از پیروی اهل‌بیت(علیهم السلام) عرفان را به ارث برده‌اند و اگر تلاش شیعه نبود و اگر افکار روشن‌گرانه و سخنان موحدانه و عارفانه امثال نهج‌البلاغه و دیگرمتون غنی شیعی امامی و نیز دعاها و مناجات امامان شیعه(علیهم السلام) نبود، از عرفان چیزی جز همان خرافات صوفیه به‌دست مسملین نمی‌رسید.
4. عالمان شیعه در گسترش عرفان اسلامی از ابتدا متون ارزشمندی را به‌نگارش درآورده‌اند که تفسیر باطنی امام صادق(علیه السلام) به نقل از سلمی و نیز متن تفسیر اعظم سیدحیدر آملی و حکمت‌الاشراق سهروردی و حکمت متعالیه ملاصدرا که توفیق بین عرفان و فلسفه بود و نیز تلاش‌های خواجه نصیر طوسی نمونه‌های بارز آن است.(63)
تا کنون هیچ نظری برای این مطلب درج نشده است.