آیین رحمت - معارف اسلامی و پاسخ به شبهات کلامی

نظام اجتهادی فقه شیعه، مبتنی بر عنصر اجتهاد و استنباط است و ثمره آن عبارت‌اند از: جامعیت، به‌روزبودن، کارآمدی، پویایی، پایایی، بالندگی و استواربودن بر منابع غنی و سرشار هم‌چون کتاب و سنت و عقل و البته بنای عقلایی و روش‌مند که این مکتب را از مکاتب فقهی دیگر متمایز و بلکه ممتاز می‌کند. این گنجینه ارزشمند و گران‌بها، مشتمل بر پنجاه‌واندی باب از ابواب فقهی است که هریک به‌نوبه‌ خود دارای بخش‌ها و فروعی است و در حوزه‌های فردی، اجتماعی، عبادی، معاملاتی، حکومتی، امنیتی، قضایی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، زیست محیطی، پزشکی و...، دارای احکام و مقررات و قوانین خاص است.

آیت‌الله خامنه‌ای(زید عزه) در پیا‌مشان به مناسبت نخستین گردهمایی دائرةالمعارف فقه اسلامی در‌خصوص جایگاه فقه اسلامی، می‌فرماید:

فقه مصطلح اسلامی، متضمن مجموعه کاملی از مباحثی است که در عرف عملی امروز، علم حقوق نامیده می‌شود و دارای عرصه‌های متنوعی است که مجموعاً متکفل تنظیم روابط میان افراد جامعه بشری است و نظامات و مقررات حاکم بر زندگی بشر، از جهات گوناگون را شامل می‌شود. افزون‌براین، فقه روابط میان انسان با خدا را نیز در قالب احکام متین و مشروح مشخص می‌سازد که علم حقوق از این بخش، بیگانه است و بدین‌ترتیب، فقه مصطلح اسلامی از علم حقوق مصطلح جهانی، بسی گسترده‌تر است و در میان فقه مذاهب مختلف اسلامی، فقه امامیه که متخذ از مذهب اهل‌بیت(علیهم السلام) است، دارای ذخیره‌ای گران‌بها و دریای عمیقی از تحقیق و تفریع است که نظیر آن را در فقه مذاهب دیگر اسلامی نمی‌توان یافت و این به فقه شیعه غنای فوق‌العاده و بی‌همانندی بخشیده است. این گنجینه پر‌بار و کم‌نظیر، امروزه در اختیار فقهای برجسته شیعه و مورد استفاده آنان و تاحدودی آحاد مردم متدین است، لکن تکریم این ثروت معنوی سه وظیفه عمده در قبال آن را بر عهده همه علاقه‌مندان و متخصصان فقه امامیه قرار می‌دهد. این سه وظیفه عبارت است از: معرفی، بهره‌برداری و تکمیل که دو وظیفه اول ناظر به‌گذشته و اکنون است و وظیفه سوم، ناظر به آینده است، لذا سه وظیفه مهم بر دوش متخصصان این دانش است:

—- معرفی این گنجینه عظیم و گران‌سنگ به مجامع علمی - حقوقی دنیا.

—- بهره‌برداری از آن در حوزه‌ها و مجامع علمی - حقوقی و نهاد‌های قانون‌گذاری اجرایی، قضایی و مجموعه‌های تابعه.

—- تکمیل فقه شیعه و پرکردن خلأ‌های موجود توأمان با توسعه و حفظ مبانی و اصول شناخته‌شده.(1)

الف) رابطه اصول فقه و فقه

علم فقه از راه استدلال و با دلیل و قواعدی موضع عملی انسان در هر واقعه را بر‌اساس شریعت معین می‌کند و کار فقیه به‌دست آوردن حکم شرعی از راه اقامه دلیل است. فقیه نیز در علم فقه، در پی استنباط حکم شرعی است؛ یعنی علم فقه، عهده‌دار کشف وظیفه عملی انسان در تمام شئون حیات بشری است. بنابراین، تعداد عملیات استنباطی و اجتهادی که علم فقه مشتمل بر آن است، به‌اندازه حوادثی است که بشر در شئون مختلف حیات خود با آن مواجه می‌شود؛ یعنی به‌دست‌آوردن حکم شرعی هر واقعه‌ای نیاز به عملیات استنباطی جداگانه‌ای دارد.

این عملیات استنباط با گستره وسیع و تنوعش، عناصر مشترک و قواعدی کلی دارد که اساس عملیات استنباط را همین عناصر مشترک تشکیل می‌دهند. به‌همین‌دلیل، لازم بود برای بررسی این عناصر مشترک، علم جداگانه‌ای وضع شود تا حدود و ثغور آنها را مشخص کند، آیت‌الله العظمی مکارم شیرازی   دام ظلّهدر خصوص کاربردی‌کردن اصول، می‌فرماید:

هر مسئله اصولی باید فروع فقهی متعدد و ملموس داشته باشد، اصولی را می‌توان کاربردی دانست که چندین فرع فقهی به آن متکی باشد، و بدین‌گونه باشد که معضلات در بخش فروع و مسائل فقهی سامان پذیرد و حل شود.

هم‌چنین درباره خلط مسائل اصولی با مسائل دیگر علوم می‌گوید:

مسائل اصولی باید از مسائل فلسفی و یا هر مسئله دیگر که جنبه عرفی ندارد و در شمار مباحث عقلی محض است، جدا شود. اصول علمی عرفی و عقلایی است. عقلی‌بودن غیر از عقلایی‌بودن است. عقلایی‌بودن علم اصول، یعنی مرتبط‌بودن آن با قوانین و ارتکازات عقلا و سیره آنان لذا مسائل عرفی نباید به دام مباحث انتزاعی بیفتد.(2)

ب) پیشینه‌شناسی تأسیس مسائل اصول از سوی عالمان شیعه

تلاش عالمان شیعه در طول تاریخ فقاهت و اجتهاد برای تأسیس قواعد و مسائل جدید اصولی تلاشی بس عظیم و سترگ و ستودنی است. اصول فقه به‌معنای پایه‌های فقه و ادله کلی و مشترک فقه است که این ادله از بطن مباحث فقه به‌تدریج بیرون آمده است؛ یعنی در تاریخ فقه و حرکت اجتهاد فقهی و تدوین متون و مسائل فقهی مشخص شد که در اکثر ابواب فقهی، ادله و مبانی و پایه‌های مشترک وجود دارد که در هر باب نیاز به آنهاست، مثل حجیت خبرواحد، حجیت ظهور، دلالت صیغه امر، دلالت صیغه نهی، دلالت جمله شرطیه، دلالت ادوات عموم، دلالت مفاهیم، ادله رفع تزاحم و تعارض و... و امثال آنها که در همه استدلال‌های فقهی و ابواب متنوع و گوناگون فقهی مورد استناد فقها قرار می‌گیرد. بر‌این‌اساس، ضمن دو گفتار مباحث این فصل را پی‌می‌گیریم:

ج) مؤسس علم اصول و پیدایش آن

بحث تأسیس و چگونگی نشأت‌گیری آن بنابر معروف و آن‌چه در کتب عامه آمده، مؤسس علم اصول فقه، شافعی بوده و برخی علمای آن مثل فخر رازی(3) و مسعودی در مروج‌الذهب و معادن‌الجوهر(4) این مطلب را آورده‌اند. بعضی دیگر قائل‌اند که شافعی، اصول را از شیبانی که هم‌دوره او بوده گرفته که او هم شاگرد ابوحنیفه است. این مطلب در نزاع اخباری و اصولی که بعدها رخ داد، از جمله نقدهایی بود که اخباریون علیه اصولیون برشمردند که علم اصول مربوط به عامه است و صحیح نیست در فقه مذهب شیعه از آن قواعد استفاده شود،(5) اما بنابرنظر تحقیقی مؤسس علم اصول همانند بقیه علوم اسلامی ائمه اطهار(علیهم السلام) به خصوص امام باقر و امام صادق(علیهما السلام) بوده‌اند، بلکه حتی اصل و اساس آن از زمان و در بیانات و کلمات پیامبر عظیم‌الشأن اسلام(صلی الله علیه واله وسلم) است که البته برخی موارد و شواهد در ادامه بحث بیان خواهد شد. بنابر آن‌چه سیدحسن صدر در کتاب تأسیس‌الشیعه آورده،(6) این دو امام بزرگوار برای اصحابشان قواعد علم اصول را املا کردند و هر دو امام همام در اوایل قرن دوم و شافعی در نیمه قرن دوم و ابتدای قرن سوم (202-150ق) تقریباً بیش از پنجاه‌سال قبل از او بوده‌اند. و ازسوی‌دیگر، شافعی شاگرد ابوحنیفه و مالک است، که هر دو از شاگردان امام صادق(علیه السلام) هستند، بنابراین، سخن جلال سیوطی در کتاب اوائل که اولین مصنف علم اصول شافعی است صحیح و به‌جا نیست؛ زیرا اگر مقصود تأسیس باشد، مؤسس علم اصول همانا ائمه اطهار(علیهم السلام) به پیروی از پیامبر اکرم(صلی الله علیه واله وسلم) بوده‌اند و اگر مقصود او تصنیف متعارف هرچند نه به‌عنوان دانش مستقل باشد، باز این سخن صحیح نخواهد بود. باید گفت اولین مصنف در علم اصول، هشام‌بن‌الحکم است که با کتاب الألفاظ و مباحثها شناخته می‌شود. پس از او نام یونس‌بن عبدالرحمن به‌چشم می‌خورد که با کتاب اختلاف‌الحدیث مبحث تعادل و ترجیح را از امام موسی‌بن جعفر(علیه السلام) روایت کرده است. درحالی‌که شافعی از نظر زمان از این دو بزرگوار متأخر است.(7)

اگر مقصود از وضع علم اصول، کشف و تبیین یا به‌کاربردن قواعد اصولی در استنباط احکام باشد، بدیهی است از صدر اسلام و زمان پیامبر اسلام(صلی الله علیه واله وسلم) باب اجتهاد و تمسک به قواعد اصولی برای استنباط احکام شرع و پس از رحلت آن بزرگوار در زمان ائمه(علیهم السلام) امتداد داشته و صحابه و تابعین و فقها، پیوسته در استنباطات خود ولو به نحو ارتکازی به این قواعد استناد می‌جسته‌اند و باب اجتهاد فقهی مفتوح بوده است؛ مثلاً امر را بر وجوب و نهی را برحرمت حمل می‌کرده (در صورت عدم‌قرینه بر استحباب و کراهت)، عام را به خاص تخصیص می‌دادند و مطلق را به مقید تقیید می‌زدند. هم‌چنین به ظواهر الفاظ عمل و به خبر ثقه استناد می‌جسته‌اند. باید پرسید آیا این اجتهاد و تمسک به قواعد اصولی نیست؟ آیا می‌توان گفت که صحابه، تابعین و فقها مثل ابن‌عباس، ابن‌مسعود، شعبی، ابن‌سیرین، ابن‌ابی‌لیلی و...، که همه پیش از شافعی می‌زیسته‌اند، اجتهاد نمی‌کرده‌اند؟ بنابراین، اکثر مسائل اصولی، لابه‌لای مجموعه روایات نورانی از ائمه اطهار(علیهم السلام) صادر شده است و مهم‌ترین مسائل اصولی در این روایات مورد توجه بوده است. پس آنها مؤسس بودند و از طریق سلسله شاگردان هم‌چون ابوحنیفه و مالک به دیگران منتقل و سپس به شاگردان آنها هم‌چون شیبانی و شافعی آموخته شده است. از این‌رو، بهره‌برداری از علم اصول و استخدام این علم برای علم فقه، بی‌تردید از زمان پیامبر اکرم(صلی الله علیه واله وسلم) آغاز شد و به‌تدریج بر اثر ازدیاد مسائل مورد ابتلاء و دورشدن از زمان حیات آن بزرگوار، روبه‌فزونی نهاد و پس از غیبت کبری به‌علت عدم دسترسی به کسانی که قول و فعل و تقریر آنان حجیت داشت، نیاز به قواعد اصولی و به‌کاربردن آن به‌سبب کشف احکام شرعی بیشتر شد.

د) تلاش عالمان شیعه در اعصار متعدد برای حفظ و تأسیس مسائل اصولی جدید

در این فصل، تاریخ و اعصار مختلف برای حفظ قواعد اصول و تأسیس مسائل جدید در قالب شش عصر بیان می شود؛ زیرا بیان چرایی و چگونگی این ادوار، نیازمند بحث علمی و تفصیلی به نحو جداگانه‌ای است که البته همین شش عصر درباره تاریخ فقه و فقاهت هم صادق است.

1. عصر روایی

این دوره، عصر اصول فقه روایی است که عصر اصحاب ائمه(علیهم السلام) به‌شمارمی‌رود. ایشان روایات وارده در مسائل اصولی و فقه را در رساله‌هایی جمع‌آوردی کرده‌اند به‌گونه‌ای که می‌توان این عصر را عصر فقه و اصول فقه مأثور یا روایی نامید که تا زمان شیخ صدوق و کلینی امتداد یافته است.

2. عصر تدوین آرای اصولی

عصر استقلال اصول فقه، دانشی مستقل است که مسائل آن به‌صورت یک علم مستقل و جدای از فقه و با فصل‌بندی به‌شکل فتوای فقهی یا قول و رأی اصولی تنظیم و تدوین شده است. این عصر از زمان شیخ مفید و سیدمرتضی و شیخ طوسی آغاز می‌شود که هر سه این بزرگواران کتاب اصولی دارند که می‌توان به تذکره تألیف شیخ مفید، الذریعة تألیف سیدمرتضی و عدةا‌لأصول تألیف شیخ طوسی اشاره کرد. این بزرگان در حقیقت مسائل علم اصول را از فقه جدا و به شکل علم تدوین کردند. این عصر تا زمان محقق حلی امتداد داشت.

3. عصر توسعه

عصر توسعه فقه و اصول از زمان محقق حلی آغاز شد و تا زمان صاحب معالم پسر شهیدثانی ادامه داشت. امتیاز این عصر، استقلال اصول فقه است؛ یعنی کتاب‌های اصول فقه مستقل از کتب مذاهب دیگر تدوین و قواعد اصولی جدیدی و ابواب دیگری اضافه شد که متخذ از روایات و احادیث اهل‌بیت(علیهم السلام) بود؛ مثل اصول عملیه جدید که محقق کتاب معارج را نوشت و علامه نهایةالأصول.

4. عصر رکود

عصر رکود این علم با شروع اخباری‌گری از زمان محمد‌امین استرآبادی آغاز شد و تا زمان صاحب حدائق ادامه داشت. در این عصر، هجمه‌ای علیه اصول و بحث‌های اصولی توسط اخباریون صورت گرفت و یکی از عوامل آن تصوری نادرست درباره مؤسس علم اصول بود. گروهی براین باورند که علم اصول را شافعی تأسیس کرده است و این مباحث اصولی با فقه اهل‌بیت(علیهم السلام) و روایات آنان سازگار نیست که درباره باطل‌بودن این نوع تفکر سخن گفتیم.

5. عصر احیای مجدد

عصر فقیه بهبهانی عصر احیای مجدد و استحکام اصول فقه، هم‌چنین علم فقه است. در حقیقت محمدباقر بهبهانی(ره) معروف به علامه وحید، در احیای فقه شیعه و اصول فقه و تثبیت طریق صحیح فقاهت و اجتهاد شیعی، نقش بزرگ و برجسته داشته است. ایشان نه‌تنها شبهات اخباریون را دفع کرد، بلکه به تعدیل و اصلاح شبهات دیگر جریان‌های فکری و فقهی نادرست پرداخت. پیش از جریان اخباری‌ها محقق اردبیلی و شاگردانش به نفی حجیت خبر واحد باور داشتند که درست جهت عکس اخباری‌گری بود، آنان می‌گفتند تنها می‌توان به خبری که قطعی باشد تا می‌شود استناد کرد، وگرنه حجت نیست و انکار حجیت خبر واحد، یعنی تکیه بر قطع و اجماعات و استدلال‌های عقلی که علامه وحید با هر دو جریان برخورد علمی داشت و افراط و تفریط را از میان برد. علمای بزرگی در محضر علامه وحید(ره) شاگردی کردند. هم‌چنین تألیفات آن بزرگوار، نقش مهمی در حرکت و رشد کاروان علم اصول داشته است. در این عصر، مباحث اختلافی بین اخباریون و اصولیون به‌نحوی که در گذشته سابقه نداشته، به تفصیل مورد بحث و مناظره قرار گرفت؛ مسائلی مانند حجیت قطع حاصل از مقدمات عقلیه، حجیت ظواهر کتاب، جریان اصل برائت در شبهات حکمیه تحریمیه و...؛ و از این موارد اختلاف با شیعه بود. ازسوی‌دیگر، مباحثی را که عالمان شیعه در دوره‌ای گذشته به پیروی از اهل‌سنت در کتب اصولی خود مطرح کرده بودند، به‌تدریج از علم اصول خارج کردند. براین‌اساس ضمن مبراشدن شیعه از پاره‌ای اتهامات اخباریون، درمی‌یابیم که دانشمندان شیعه مسیر خود را در تدوین علم اصول و اهداف آن و به‌کار‌گیری قواعد اصول در فرایند اجتهاد فقهی، مشخص و انتخاب کرده‌اند. تحقیق در جوانب مختلف ادله فقه اسلامی و به‌دست‌آوردن راه و به‌کاربستن روش صحیح استنباط فقهی از جمله امتیازات این عصر است.

6. عصر شکوفایی علم اصول

مبدأ عصر ششم، را می‌توان شیخ انصاری قرارداد. در این دوره، ارتقا و شکوفایی علم اصول به حد کامل رسید که تا زمان فعلی ادامه دارد. در این عصر، بیش از سابق تحقیق و تدقیق درباره مسائل اصولی رونق پیدا کرد و کتب بسیاری اعم از کتب مستقل، شرح و تعلیق بر آثار گذشتگان تألیف شد که از لحاظ کیفی بر کتب سابق ترجیح داشتند. هم‌چنین با تلاش عالمانه اصولیان، از تأثیر و تداخل برخی مسائل منطق و کلام که از دیرباز در علم اصول وارد شده بود کاسته شد و در این عصر بحث از مقومات علم اصول که فروع بسیاری دارند به‌میان‌آمد و در زمره مسائل اصولی قرار گرفت؛ مانند صحیح و اعم، ترتب، اجتماع امر و نهی، مبحث ضد، تمسک به عام در شبهات مصداقیه، دوران بین متباینین، دوران بین اقل‌واکثر، دوران بین محذورین، استصحاب کلی، اصل مثبت، تمسک به عام و استصحاب حکم مخصص، استصحاب امور تدریجی، استصحاب احکام شرایع سابقه، استصحاب تعلیقی، مناط بقای موضوع در استصحاب، نسبت بین اصول، نسبت بین اصل و اماره و بالاخره حکومت و ورود و مسائل دیگر.

نکته مهم این‌که در این تقسیم‌بندی توجه به خود علم اصول از نظر تحولات علمی و کیفیت استدلال و درجه رشد ذاتی اصول است نه مسائل خارجی و تحولات سیاسی، اجتماعی یا جغرافیایی مورد نظر است. به‌همین‌سبب تلاش بر این ‌است تا تحول و پیشرفت در این راستا تحولی کیفی باشد و اختلافی اساسی از نظر شاخص‌های علمی با مرحله قبل، در خود علم اصول داشته باشد، نه جنبه‌های دیگر که مورد توجه برخی دیگر از نویسندگان بوده است.

هـ) تبیین مسائل جدید اصول فقه و تأثیر در حل مسائل فقهی از سوی امام خمینی(ره)، آیت‌الله خویی(ره) و آیت‌الله شهیدسیدمحمد‌باقر صدر(ره)

تلاش عالمان شیعه در طول تاریخ فقاهت و اجتهاد برای تأسیس قواعد و مسائل جدید اصول، بنابر ضرورتی که عبارت است از توسعه مسائل فقهی و پیدایش فروعات جدید، بس عظیم و ستودنی است. و همین‌که عالمان اصولی به‌تدریج این ادله مشترک و کلی اصول را استخراج و به‌صورت علم مستقل آن هم در قالب مشخص تبویب کردند، امری مهم و ارزش‌مند است. بنابراین در این فصل که منظور و مقصود اصلی مقاله است، با عنایت به مطالب گذشته به تبیین و بررسی برخی آرای خاصه اصولی بزرگانی هم‌چون امام خمینی(ره)، آیت‌الله خویی(ره) و آیت‌الله شهید سیدمحمد‌باقر صدر(ره) و تطبیق بر موارد و مسائل فقهی همراه با ذکر نمونه‌هایی می‌پردازیم.(8)

1. امام خمینی(ره)

یکم. خطابات و احکام قانونیه(9)

از جمله نوآوری‌های امام خمینی(ره) بحث خطابات و احکام قانونیه بود. ایشان معتقدند خطابات شارع، خطابات عمومی و خطابات تشریعی است. خطابات تشریعی با خطابات خصوصی متفاوت است. گاهی شارع می‌فرماید نماز بخوان، روزه بگیر. این اعمال شرایطی دارد که این شرایط در خطابات عمومی لازم نیست. خطابات عمومی مانند «اقیموا الصلاة»،(10)«کتب علیکم الصیام»،(11) این خطابات قانونی و عمومی است. آن شرایطی که در خطابات خصوصی هست در خطابات عمومی لازم نیست. بین اصولیون معروف است که مولا و تکلیف‌کننده به هر شخصی که توجه می‌کند به‌لحاظ ویژگی‌های شخصی، از او می‌خواهد که کار واجب انجام بگیرد یا کار حرام حتماً انجام نگیرد. بر‌این‌اساس، شرایطی لازم است؛ مثلاً اگر شخص مکلف قدرت انجام‌دادن عمل را نداشته باشد، نمی‌توان به او تکلیف کرد. بنابراین قدرت از شرایط عامه تکلیف است. که مکلفین باید توان انجام‌دادن تکلیف را داشته باشند. تکالیف از نظر امام خمینی بر دو قسم است: تکالیف شخصی و تکالیف قانونی. مقصود از تکالیف شخصی آن است که مولا به شخصی خاص تکلیف کند و ویژگی‌های او را در نظر بگیرد. پس عمومیت ندارد این موضوع در برخی مواردی نتیجه‌بخش است:

مورد اول(12) (بحث ترتب): مشهور علما و اصولیون، قدرت را شرط تعلق تکلیف به مکلف می‌دانند، پس اگر دو واجب داشته باشیم که مکلف نتواند هر دوی آنها را انجام دهد، مثلاً شخص نماز نخوانده و اتفاقاً در همان تنگنا، فرش مسجد هم نجس شود دو وظیفه فوری برای اوست که در صورت تأخیر، معصیت کرده است. از آن‌جاکه این شخص بر انجام هر دو قدرت ندارد. لذا یکی از دو عمل تکلیف ندارد و دیگری را باید انجام بدهد، اما به چه صورت؟ گفته‌اند هریک مشروط است به عصیان‌کردن دیگری؛ مثلاً اگر نمازش را خواند و فرش مسجد را تطهیر نکرد، مکلف به نماز می‌شود یا بالعکس. به‌هر‌حال، چون‌که قدرت را شرط دانسته می‌گویند، به هر دوی آنها مکلف نیست.

امام خمینی(ره) قائل است دو امر عرضی بدون ترتب امکان‌پذیر است؛ هم شارع مقدس به مکلف بفرماید «ازل النجاسة» و در همان زمان بگوید «صل». دیگران قائلند این امر به ضدین است، ولی امام خمینی براین‌نظر است که بین خطابات شخصیه و خطابات قانونیه فرق است. در خطابات شخصیه این دو خطاب قبیح است، اما در خطابات قانونیه چون خطاب به شخص نیست، بلکه خطاب به‌عنوان است و انسان ممکن است در آن واحد دو حجت داشته باشد، لذا این قبیح نیست و غایة ما فی‌الباب در نظر عقل معذور است یکی را انجام دهد و آن دیگری را ترک کند؛ در‌حالی‌که دیگران در دو امر طولی (ترتب) اشکال می‌کنند و در حل این‌که دو امری باشد که دومی مترتب بر عصیان اولی باشد در‌می‌مانند. امام خمینی نه‌تنها این را می‌پذیرند، بلکه بالاترش را هم موجه می‌دانند و آن این‌که دو امر عرضی در کنار هم بدون این‌که امر دوم مقید به عصیان امر اولی باشد معقول است. زیربنای این نظر اصولی، همان نکته فرق بین خطابات قانونیه و خطابات شخصیه است.

مورد دوم(13) (بحث شرط متأخر): در مورد شرط متأخر، اصولیون گفته‌اند اگر شخصی به چیزی تکلیف بشود، شرطش قدرت‌داشتن در حین عمل است و زمان انجام عمل چون بعد می‌آید، پس شرط از مشروط که عبارت از تکلیف باشد متأخر است؛ پس اصل تکلیف‌کردن مشروط به قدرت مکلف در حین عمل خواهد بود و این قدرت چون زمانش بعد است، شرط متأخر و مشروط که تکلیف است متقدم است و این مطلب اساساً اشکال دارد؛ زیرا گفته شده مشروط همیشه تابع و فرع شرط است و تا شرطش محقق نشود، مشروط تحقق پیدا نمی‌کند و در این‌جا عکس آن صدق می‌کند؛ یعنی شرطی که متأخر است و بعد می‌آید، باعث شده که قبلاً تکلیف باشد و لازمه‌اش تقدم مشروط (تکلیف) بر شرط یعنی قدرت حین‌العمل است و این را خلاف حکم عقل می‌دانند. امام خمینی در مقام جواب می‌گوید اشکال شما در صورتی است که قدرت مکلف حین‌العمل را شرط تعلق تکلیف بدانیم، ولی وقتی گفتیم قدرت شرط است برای تکالیف شخصی و برای تکالیف قانونی شرط نیست. بنابراین، چه قدرت حین‌العمل داشته باشد و چه قدرت نداشته باشد، تکلیف از طرف مولا به او به‌صورت قانون متوجه می‌شود.

مورد سوم(14) (بحث جمع بین حکم واقعی و ظاهری): البته حکم ظاهری و واقعی هم در شبهه موضوعیه می‌آید هم در شبهه حکمیه. فرض کنیم در شبهه حکمیه، خداوند فرموده باشد به‌حسب حکم واقعی سیگارکشیدن حرام است، اما دلیلی برحرمت سیگارکشیدن پیدا نکنیم؛ در کلمات اصولیین معروف است که این‌جا جای برائت است. حکم به‌دلیل جهل عبارت است از حلیت شرب تتن و این حکم چون به لحاظ جهل است یک حکم ظاهری است، ولی اگر فرض کردیم به‌حسب واقع خدا و پیغمبر(صلی الله علیه واله وسلم) و امام(علیه السلام) فرموده باشند که سیگارکشیدن حرام است، لکن به ما نرسیده باشد، این‌جا حکم واقعی عبارت است از حرمت سیگار و این حرمت از بین نمی‌رود؛ چون هم ادله لفظیه داریم و هم اجماع داریم که احکام بین عالم و جاهل مشترک است. در نتیجه این‌ دو قلم با هم تناقض دارند. بنابراین، علمای اصولی درصدد جمع بین حکم ظاهری و واقعی برآمده‌اند تا به یک نحو بین این‌دو جمع کنند.

مشهور بین علما این است که حکم ظاهری، حکم فعلی است، اما آن تکلیف واقعی، تکلیف فعلی نیست، بلکه تکلیف انشایی است. برخی اصولیین به این‌صورت بین دو حکم جمع کرده‌اند که یکی از تکالیف منجز است و دیگری منجز نیست؛ یعنی تکالیف واقعی فعلی، غیرمنجز و تکلیف ظاهری فعلی، منجز است، اما طبق مبنای امام خمینی در مورد فعلیت تکالیف واقعیه که علم را شرط نمی‌دانند و این‌که علم شرط است برای فعلیت تکلیف شخصیه، اگر تکالیف به‌صورت قانون باشد، علم و جهل شرط فعلیت تکلیف نیست. وقتی خداوند می‌فرماید: «حرّمت علیکم الخمر»، علیکم، همه مسلمان‌ها را شامل می‌شود؛ چه عالم باشند، چه جاهل. این‌که علما گفته‌اند در همه‌جا علم شرط است، سخن درستی نیست و در تکالیف قانونیه، علم، شرط فعلیت تکلیف نیست؛ پس، هم حکم واقعی و هم حکم ظاهری هر دو فعلیت دارند.

مورد چهارم(15) (علم اجمالی و خروج بعض اطراف از محل ابتلاء): مشهور بین اصولیون آن است که در صورت خروج بعض اطراف علم اجمالی از محل ابتلاء، تکلیف فعلیت نداشته و علم اجمالی اثری ندارد؛ مثلاً فردی از ایران با فردی از عراق به حج مشرف و در یک هتل ساکن شدند. اگر قطره‌های خون بر لباس یکی از این دو بچکد و فرد ایرانی نداند آیا به لباس خودش چکید یا به لباس شخص عراقی، بعد از حج هم جدا شدند، عراقی به عراق رفت و ایرانی هم به ایران. آیا لازم است فرد ایرانی از آن لباس اجتناب کند، چون می‌داند یکی از آن دو نجس است؟ مشهور اصولیین می‌گویند چون شخص عراقی در جایی زندگی می‌کند که هیچ ارتباط و تماسی با شخصی که در ایران زندگی می‌کند، ندارد، پس آن طرف علم اجمالی خارج از محل ابتلاء است و تکلیف وجوب اجتناب نسبت به آن فعلیت ندارد و علم اجمالی مؤثر نیست؛ زیرا خطاب به او به خاطر بیرون‌بودن یک طرف از محل ابتلا قبیح است، اما بنابر مبنای امام خمینی که خطابات شارع، خطابات خصوصی نیست تا شخص مورد خطاب باشد و گفته شود خطاب بر این شخص خطاب قبیح است و بگویند این إناء نجس است یا آن اناء، بلکه آن‌چه هست «اجتنبوا عن النجس» است که عنوان کلی است. و در عنوان کلی نیز لازم نیست که همه إناء‌ها نسبت به همه افراد مورد ابتلا باشند و پس خروج از محل ابتلا موجب عدم تنجز علم اجمالی نمی‌شود؛ و تکلیفی که خدا و مولا می‌فرماید که مثلاً باید از نجس اجتناب کند نسبت به نجسی که در لباس خودش باشد، فعلیت دارد، اما نسبت به آن نجسی که در لباس فرد عراقی است و خارج از محل ابتلاء است این تکلیف برای فرد ایرانی نسبت به آن طرف علم اجمالی فعلیت ندارد؛ بنابراین او یقین ندارد که این تکلیف وجوب اجتناب حتمی است و از طرف خدا به او متوجه شده است. اگر لباس خودش باشد تکلیف دارد، اما اگر لباس آن فردی که در عراق است باشد، فرد ایرانی تکلیفی نخواهد داشت؛ پس تکلیف این است که در محل ابتلاء باشد و خارج از محل، تکلیف فعلیت ندارد.

دوم. لزوم فحص در شبهات موضوعیه(16)

شبهه موضوعیه نیز از جمله مبانی دیگری است که ایشان تفرد در رأی دارند. در غالب اصولیون می‌گویند در شبهه موضوعیه فحص لازم نیست. امام خمینی می‌فرماید: «علم در شبهات موضوعیه دو قسم است؛ گاه علمی است که احتیاج به تتبع و تفحص دارد که آن‌جا فحص لازم نیست، اما اگر انسان به موضوعی علم داشته باشد و با کمترین رحمتی می‌تواند واقعیت را به‌دست آورد، برائت را نمی‌توان جاری کرد؛ مثلاً شخصی نمی‌داند مستطیع هست یا نیست، دیگران می‌گویند فحص لازم نیست. بنا‌به‌نظر امام خمینی اگر با مراجعه به دفتر می‌تواند وضع خودش را روشن کند، باید مراجعه کند یا در جایی که نمی‌داند فلان مال مثلاً این گندم به حد نصاب رسیده یا خیر، اصولیون می‌گویند فحص لازم نیست، اما امام خمینی می‌فرماید فحص لازم است؛ چون علم آن نزد انسان است و با یک وزن‌کردن، مسئله حل خواهد شد. از این‌رو، ایشان در شبهات موضوعیه ابتدائیه فحص را واجب می‌دانند.

سوم. تعادل و ترجیح(17)

از جمله امام خمینی(ره) در مسئله تعادل و ترجیح است. ایشان به بیش از یک مرجح معتقد نیستند که آن هم مخالفت عامه است، اما بقیه مرجحات به‌ویژه موافقت کتاب را جزء مرجحات نمی‌دانند، بلکه جزء ممیزات حجت از لا حجت می‌دانند؛ یعنی ما می‌توانیم با مراجعه به کتاب و سنت، حجت را از لا‌حجت بازشناسی کنیم از نظر ایشان وقتی موافقت عامه موجب نقصان و مخالفت عامه موجب برتری است، مرجع وجود دارد.

چهارم. اصل و عنصر زمان و مکان(18)

از جمله مباحث اساسی در مباحث استنباط، عنصر زمان و مکان است که امام خمینی در دوره معاصر آن را بیان و به فقها توصیه کرده‌اند. ایشان توجه به این دو عنصر در مقام اجتهاد شایسته بلکه بایسته می‌دانند تمایز دیدگاه‌های امام خمینی(ره) نسبت به بعضی از فقیهان عصر حاضر و دوران گذشته شاهد خوبی بر این مدعاست. دیدگاه ویژه امام خمینی درباره قیود جواز تقیه، مسئله امر به معروف و نهی از منکر، جهاد ابتدایی، تئوری حکومتی شیعه و اختیارات حاکم، عدالت اجتماعی، حقیقت ربا، شطرنج و تبدل موضوع در آن، ثروت‌های ملی، نفت و معادن زیرزمینی، توجه و ارج‌نهادن به علوم تجربی و نیز مددگیری از روش‌های تجربی در علوم اسلامی، مصادیقی از آثار دو اصل زمان و مکان است. به‌جاست در این خصوص، نامه معروف به «تحکیم برادری» امام خمینی آورده شود:

مثلاً در مسئله مالکیت و محدوده آن در مسئله زمین و تقسیم‌بندی آن در انفال و ثروت‌های عمومی، در مسائل پیچیده پول، ارز و بانک‌داری، درمالیات، در تجارت داخلی و خارجی، در مزارعه و مضاربه و اجاره و رهن، در حدود و دیات، در قوانین مدنی، در مسائل فرهنگی و برخورد با هنر به‌معنای اعم، هم‌چون عکاسی، نقاشی، مجسمه‌سازی، موسیقی، تئاتر، سینما، خوش‌نویسی و غیره در حفظ محیط‌زیست و سالم‌سازی طبیعت و جلوگیری از قطع درخت‌ها حتی در منازل و املاک اشخاص، در مسائل اطعمه و اشربه، در جلوگیری از موالید در صورت ضرورت یا تعیین فواصل در موالید، در حل معضلات طبی هم‌چون پیوند اعضای بدن انسان و غیر به انسان‌های دیگر، در مسئله معادن زیرزمینی و روزمینی و ملی، تغییر موضوعات حرام و حلال و توسیع و تضییق بعضی از احکام در ازمنه و امکنه مختلف، در مسائل حقوقی و حقوق بین‌المللی و تطبیق آن با احکام اسلام، نقش سازنده زن در جامعه اسلامی و نقش تخریبی آن در جوامع فاسد و غیر‌اسلامی، حدود آزادی فردی و اجتماعی، برخورد با کفر و شرک و التقاط و بلوک تابع کفر و شرک، چگونگی انجام فرایض در سیر هوایی و فضایی و حرکت برخلاف جهت حرکت زمین یا موافق آن با سرعتی بیش از سرعت آن و یا در صعود مستقیم و خنثی‌کردن جاذبه زمین و مهم‌تر از همه این‌ها ترسیم و تعیین حاکمیت ولایت فقیه در حکومت و جامعه.(19)

2. آیت‌‌الله خویی(ره)

یکم. دیدگاه ابراز و مسئله انشاء(20)

از آن‌جاکه تفسیر مشهور برای انشاء، که آن را ایجاد معنا به کمک واژه دانسته‌اند، از نظر آیت‌الله خویی کاستی‌هایی دارد، ایشان دیدگاه تازه‌ای عرضه کرده که همانا دیدگاه ابراز است؛ به‌این‌معنی که انشاء همان ابراز امر درونی و اعتباری در خارج است. تفاوت این دیدگاه با دیدگاه ایجاد در این است که در نظریه نخست، انشاء مدلول تصدیقی گفتار است و در دیدگاه دوم مدلول تصوری. این نظریه نو، پیامدهای مهمی دارد:

—- بر‌اساس‌این دیدگاه، مدلول مستقیم اوامر و نواهی همان ابراز امر نفسانی و اعتباری است و نه وجوب یا حرمت. خرد واجب‌بودن یا حرام‌بودن را باتوجه به‌این‌که دستور از سوی شارع آمده و او جایگاه مولویت دارد درمی‌یابد؛ البته این دریافت هم در جایی است که نشانه‌ای بر مجازبودن و حتمی‌نبودن حکم شارع نداشته باشیم.—

- بر‌اساس این دیدگاه، مسئله شرط متأخر نیز حل می‌شود؛ زیرا حکم شرعی امری اعتباری است و در خارج واقعیتی جز اعتبار شارع ندارد. بدین‌سان، مانعی ندارد که آن را به شرط متأخری وابسته کند؛ همان‌گونه که گاهی پای شرطی هم‌زمان را می‌توان به‌میان آورد.—

- نبودن تضاد میان خود احکام شرعی؛ زیرا اعتباری‌اند و واقعیتی در خارج ندارند. آری! اگر تضادی باشد، میان ملاک‌های احکام در مرحله ملاک و نیز در مرحله امتثال و به‌جای‌آوردن دستورهاست و نه در مرحله مقررکردن و قانون‌گذاری.

—- پیامد دیگر این دیدگاه آن است که لازم نیست، ابراز، واژه یا ساختار لفظی ویژه‌ای باشد و هرگاه واژه معین لازم باشد، باید به دلیل ویژه‌ای آن را بیان کرد. پس اصل نخستین آن است که به کمک هر چیز، بتوان مقصود خویش را در انشاء ابراز کرد، چه‌گفتار و چه‌کردار و چه‌اشاره و مانند آن و این در حالی است که براساس دیدگاه مشهور، اصل آن است که در انشاء واژگان معتبرند و چیزهای دیگر نیازمند دلیل چون سیره و مانند آن.

دوم. دیدگاه تعارض و مسئله واجب‌های ضمنی(21)

دیدگاه مشهور، میان فقیهان این است که هرگاه انسان نتواند دو واجب ضمنی را با‌هم انجام دهد، باید بر‌اساس قاعده باب تزاحم، یکی از آن دو را برگزیند و همان را به‌جای آورد. آیت‌الله خویی ضمن نقد این دیدگاه، دراین‌باره سخن تازه‌ای دارد. ایشان می‌فرماید: هرگاه نتوان دو واجب ضمنی را باهم به‌جای‌آورد، باید قاعده باب تعارض را به‌کاربست نه باب تزاحم؛ زیرا به‌یقین، امر اولی به چیزی که دربردارنده این واجب‌های ضمنی است، ازمیان‌رفته و متعلق امرناممکن است؛ بنابراین، اگر امر دیگری بیاید و متعلق خود را نیز معین کند، باید به همان امر عمل کرد، ولی اگر متعلق این امر مشخص نشود، ناگزیر باید گفت امر به کاری متوجه شده است که تنها یکی از این دو واجب ضمنی را داراست؛ زیرا آوردن هردو ناممکن است. با این‌همه، هنوز معین نیست که کدام واجب ضمنی را می‌توان رها کرد.

بدین‌سان، میان اطلاق دلیل‌های هریک از دو واجب ضمنی ناسازگاری و تعارض خواهد بود. پس در موارد ناممکن‌بودن انجام دو واجب ضمنی باید سخن از قاعده‌های تعارض به میان آورد و نه تزاحم؛ مثلاً شخصی در نماز قادر نیست که هم قیام و هم تشهد را به‌جا آورد. اگر از باب تزاحم باشد، باید ببینیم کدام‌یک اهم است و اگر هردو در اهمیت مساوی‌اند، مکلف مخیر است هرکدام را که خواست برگزیند، ولی از باب تعارض، باید به ادله این دو جزء مراجعه کنیم و ببینیم مرجح با کدام‌یک است؛ چه‌بسا جزء کم‌اهمیت باید اتیان داده شود؛ زیرا مرجح دارد.

سوم. مسئله اطلاق(22)

آیت‌الله خویی در این مسئله دیدگاهی را پایه‌گذارده است که براساس آن اطلاق در گستره مدلول واژگانی نیست، بلکه این عقل است که به یاری مقدمات حکمت، اطلاق را درمی‌یابد. می‌توان گفت که اطلاق در انجام مدلول همین مقدمات است. بدین‌سان اطلاق خود واژه و سخن نیست تا از کتاب یا سنت به‌شمار آید، بلکه دلالتی است که از سکوت در مقام بیان برمی‌آید. این دیدگاه پیامدهایی را به‌همراه دارد:

—- روایاتی که حدیث ناسازگار با قرآن را گزاف و باطل می‌شمارد، حدیثی که با اطلاق قرآن ناسازگار باشد را شامل نمی‌شود؛ زیرا چنین حدیثی مخالف با کتاب نیست. بنابراین دیدگاه اطلاق از واژگان بر‌نمی‌آید تا مخالف با آن ناسازگار با قرآن به‌شمار آید، بلکه این حدیث تنها با حکم عقل مخالف است.

—- اگر دو روایت باهم ناسازگار باشند و یکی از آن‌دو با اطلاق قرآن هماهنگ و دیگری با اطلاق ناسازگار باشد، این‌دو را نمی‌توان فراگرفته شده دلیل‌هایی دانست که موافق قرآن را بر مخالف آن برتری می‌دهد. دلیل این سخن همان نکته پیشین است؛ زیرا اطلاق قرآن جزئی از کتاب خدا نیست تا موافق با آن اطلاق، موافق با کتاب به‌شمارآید و فراگرفته شده دلیل‌های ترجیح قرار گیرد.

—- بر‌اساس‌این دیدگاه، اگر ناسازگاری دو روایت، برخاسته از اطلاق آن‌دو باشد، نمی‌توان به برتری‌دهنده‌های باب تعارض روی ‌آورد؛ زیرا دلیل‌های این‌گونه برتری‌دهنده‌ها (مرجحات) درباره ناسازگاری‌هایی است که برخاسته از واژگان باشند، ولی اگر ناسازگاری تنها از اطلاق دو روایت سرچشمه گیرد، نمی‌توان آن را تعارض دو روایت به‌شمار آورد و به‌دلیل‌های برتری‌دهنده روی آورد. بدین‌سان هردو اطلاق ناسازگار از اعتبار می‌افتند و باید به‌دلیل عام برتر روی آوریم و اگر چنین دلیلی هم نداشتیم، از اصل عملی یاری می‌جوییم.

چهارم. مسئله مفهوم وصف(23)

مبنای آیت‌الله خویی آن است که آوردن قید در جمله برگونه‌ای از مفهوم دلالت دارد؛ ولی نه به‌این‌معنا که بر نبود حکم در صورت نبود قید دلالتی داشته باشد، بلکه معنای مفهوم‌داشتن این است: موضوع حکم در چنین قضیه‌هایی مطلق و رها نیست، بلکه حصه ویژه و گونه خاصی از موضوع، دارنده حکم است؛ زیرا اگر این‌گونه نباشد آوردن این قید لغو و بیهوده خواهد بود. بدین‌سان این دیدگاه سخن میانه‌ای است بین دیدگاه مفهوم‌داشتن قید و مفهوم‌نداشتن آن‌که دارای پیامدهایی در مسائل فقه است. خلاصه آن‌که ایشان به نحو موجبه جزئیه برای وصف قائل به وجود مفهوم است؛ مثلاً «فی الغنم السائمة زکوة»،(24) بنابر مبنای ایشان که نه قول به مفهوم وصف مطلقاً را می‌پذیرند و نه قول به عدم مفهوم وصف را، معنا و مفهوم جمله آن است که غیر‌سائمه زکات ندارد، همین مقدار و بس. لکن غیر‌سائمه انواع، افراد و مصادیقی دارد (پیر، جوان، نر، ماده، مجاناً مالک شده یا با عوض و...)، که جمله مذکور نسبت به این موارد مفهوم ندارد. به بیانی مفهوم جمله نسبت به اقسام، موارد و گونه‌های آن ساکت است و فقط این مقدار مفهوم دارد که غنم غیر‌سائمه زکات ندارد.

پنجم. مثبتات (پیامدهای) امارات و اصول(25)

میان اصولیان معروف آن است که تنها مثبتات امارات حجت است و نه اصول و در این مطلب، میان گونه‌های امارات فرقی نیست. آیت‌الله خویی دراین‌باره با ارائه تحلیلی برآن است که چنین مطلبی بر پایه نکته‌ای استوار است و آن این‌که، چون امارات واقع‌نگرند و از خارج گزارش می‌دهند، پس به‌همان‌گونه از مدلول‌های التزامی خویش هم حکایت دارند؛ زیرا هم ثبوتاً و هم اثباتاً میان مدلول اصلی و مدلول التزامی ملازمه وجود دارد، اما در اصول، چون نگاه به واقع نیست، تنها مدلول مطابقی خود را اثبات می‌کند و نه لوازم آن‌را. بدین‌سان در‌می‌یابیم که حجت‌بودن مثبتات امارات، به‌دلیل اماره‌بودن آنها نیست، بلکه از آن‌روست که امارات، گزارش‌گر از واقع هستند.

بنابراین، باید میان گونه‌های اماره فرق بگذاریم. اماره‌ای که واقع‌نگر باشد، مثبتات آن حجت است و اماره‌ای که چنین نباشد برای مثبتات آن حجیتی نیست. اماره‌هایی چون استصحاب، قاعده فراغ و تجاوز و اصالة‌الصحة از این دسته‌اند و نشان‌دهنده واقع نیستند. پس این دسته مانند اصول عملیه‌اند و چنین تفکیکی میان امارات و اصول را نمی‌توان پذیرفت.

ششم. مسئله استصحاب(26)

اصولیون بر آن‌اند که، اگر حجت‌بودن استصحاب را به کمک روایات اثبات کنیم، استصحاب اصل عملی خواهد بود، اما در نگاه آیت‌الله خویی استصحاب اماره است و نه اصل عملی. هرچند حجت‌بودن آن را بر پایه روایات بنهیم. البته باید بدانیم که اماره‌بودن استصحاب در طول دیگر امارات است و نه کنار آنها و برای همین است که همه امارات دیگر بر استصحاب پیشی می‌گیرند. به بیان دیگر، برآیند دلیل‌های حجت‌بودن استصحاب، تعبد به پابرجایی یقین پیشین در حالت شک است و نه تعبد به عمل به یقین در زمان شک و میان این دو تعبیر، نیز تفاوت بسیاری وجود دارد. تعبیر نخست بیان عرفی به جایگاه اماره‌بودن استصحاب است و تعبیر دوم اصل عملی‌بودن استصحاب را می‌رساند. با این‌همه باید آن را ناتوان‌ترین امارات شمرد؛ زیرا تعبد به پابرجابودن یقین در زمان شک، تعبدی عملی و کاربردی است و هیچ‌گونه گزارش‌گری و واقع‌نمایی در آن نیست.

هفتم. دیدگاه جاری‌نبودن استصحاب در شبهه حکمی(27)

آیت‌الله خویی با توجه به یک نکته مهم، در برابر دیدگاه مشهور که استصحاب را در شبهه‌های حکمی همواره حجت می‌دانند، این استصحاب را درگیر با استصحابی دیگر دیده و از این رهگذر آن را نادرست می‌شمارد و در این مورد تفرد در رأی دارند. به‌گونه‌ای که استصحاب در شبهه‌های حکمی همواره با استصحاب نبود جعل حکمی گسترده و فراگیر، ناسازگار است و این تعارض، حجت‌نبودن استصحاب در شبهه‌های حکمی را در‌پی‌دارد. بدین‌سان، سرنوشت چنینی استصحابی دگرگون‌شده و در بخش‌های گوناگونی از فقه، پیامدهای بسیاری را برجای می‌گذارد. البته چنین نظری از سوی علامه نراقی هم گفته شده، اما به‌نظر می‌رسد طریق رسیدن به این نظریه از سوی این‌دو شخصیت متفاوت است؛ زیرا علامه نراقی از باب عدم‌اطلاق در دلیل استصحاب قائل‌اند که استصحاب شامل شبهات حکمیه نمی‌شود، اما آیت‌الله خویی از باب تعارض استصحاب عدم‌جعل با استصحاب بقای مجعول چنین نظری دارند؛ مثلاً اگر در ثبوت خیار فسخ برای زوجه در صورت جنون زوج شک کنیم، بنابر جریان استصحاب در شبهات حکمیه استصحاب زوجیت بعد از فسخ زوجه جاری است، ولی بنابر جریان‌نداشتن و تعارض آن با استصحاب عدم‌جعل، جاری نمی‌شود و برای اثبات یا نفی زوجیت باید سراغ ادله دیگر برویم یا در مورد شک در فوریت و تراخی خیار غبن اگر مغبون بعد از انقضاء فور فسخ کند شک می‌کنیم که ملکیت باقی است یا با فسخ زائل شد. بنابر جریان استصحاب در احکام کلیه می‌شود استصحاب ملکیت و حکم به عدم انفساخ کرد، ولی بنابر عدم‌جریان نمی‌توان چنین استصحابی کرد.

هشتم. افزودن بر اقسام استصحاب کلی(28)

آیت‌الله خویی بر اقسام سه‌گانه استصحاب، قسم چهارمی را افزوده است، در‌حالی‌که مشهور میان اصولیون تنها سه قسم از استصحاب کلی است. این افزایش در باب‌های فقهی دارای پیامدهای کاربردی است. اگر انسان یقین داشته باشد که دو وضو گرفته و یک حدث از او صادر شده، ولی نمی‌داند این حدث بعد از وضوی دوم بوده یعنی وضوی دوم تجدیدی (تأکید) بوده تا این‌که فعلاً محدث باشد یا آن‌که حدث قبل از وضوی دوم بوده تا این‌که الان متطهر باشد. در این صورت شخص موقع وضوی دوم یقین به طهارت دارد یا به‌دلیل وضوی اول یا به‌دلیل وضوی دوم که گرفته است و شک در ارتفاع طهارت دارد. بنابراین در این‌جا استصحاب طهارت جاری می‌شود.

3. آیت‌الله شهیدسیدمحمد‌باقر صدر(ره)

یکم. مسلک حق‌الطاعة(29)

مسئله حق‌الطاعة یکی از مبانی و نظریات اساسی علم اصول است که شهیدصدر به طرز بدیع و با بیانی خاص آن را مطرح کرده‌اند. این نظریه تأثیرات به‌سزایی در تفریعات فقهی و هم‌چنین مباحث اصولی همچون اجتماع امر و نهی، قبح تجری، امکان حجیت ظن، برائت، امکان ترخیص در اطراف علم اجمالی و استصحاب داشته و ایشان به‌خوبی از آن بهره جسته‌اند. شهیدصدر آن را در مقابل کسانی که قائل به نظریه قبح عقاب بلابیان هستند مطرح کرده و به این نتیجه رسیده‌اند که معنای واقعی قبح عقاب بلابیان تضییع حق مولاست.

این نظریه مبنایی کلامی دارد. اساساً باید دید حق مولای حقیقی بر بندگانش چه حقی است. شهیدصدر براین باور است که این حق مطلق است و مقید نیست و اگر پرسند شما بر چه اساسی می‌گویید این حق مطلق است و مقید نیست، می‌گوید خداوند متعال چون خالق است، مالک است و اگر مالک شد، مملوک در همه مواردی که احتمال بدهد مالک حقی دارد، باید اطاعت کند بنابراین، نظریه قبح عقاب بلابیان که بر‌اساس شکر منعم بنا نهاده شده را قبول ندارد و می‌فرماید: اساساً ملاک مولویت شکر منعم نیست، ملاک مولویت همان خالقیت و مالکیت است و این مطلب به‌گونه‌ای در کلمات علامه طباطبایی آورده شده است(30) که اساساً حق، حق مالکیت و خالقیت است. البته برخی اعاظم هم‌چون آیت‌الله العظمی مکارم شیرازی (حفظه‌الله) قائل‌اند که قاعده قبح عقاب بلابیان امری عقلایی است که شارع آن را امضا کرده و اساساً ریشه عقلی ندارد؛

در صورت شک و در صورت عدم‌وجود بیان که محل نزاع است، عقل به‌وجوب احتیاط و به‌وجوب اطاعت و قبح معصیت حکم می‌کند و این درست برخلاف نظر مشهور در باب قبح عقاب بلابیان است؛ از این‌رو قاعده قبح عقاب بلابیان قاعده‌ای عقلی نیست، ولی البته قاعده‌ای عقلایی است که شارع آن را امضا کرده است و اگر این بنای عقلایی و امضای شارع نسبت بدان نبود، هیچ قبح عقلی در عقاب نبود. در‌واقع خلطی میان احکام عقلی که مبتنی بر مسئله حسن و قبح است و احکام عقلایی که ناشی از تشریعات و قوانین عقلایی می‌باشد، صورت گرفته است، در‌حالی‌که تفاوت دو امر آشکار است، همان‌گونه که آثار این دو نیز مختلف است.(31)

دوم. سیره عقلا و سیره متشرعه(32)

از جمله قواعد و اصولی که شهیدصدر در بحث‌های اصولی‌شان مورد بحث قرارداده‌اند، بحث سیره عقلا و متشرعه بوده که از انواع ادله لبّی است، همانند اجماع که از ادله لفظی نیستند، بلکه علمی و قطعی هستند و از باب جمع قرائن و حساب احتمالات کاشف حکم شرعی یا سنت هستند و این‌که شارع با آن حکم موافق بوده است و إلا نباید آن سیره متشرعی شکل می‌گرفت یا بایست از سیره عقلا ردع می‌کرد و این جزء ادله‌ای است که اخیراً در مباحث اصولی اضافه شده و در فقه هم زیاد مورد استفاده قرار می‌گیرد و البته کارگشا هم هست و ایشان به‌خوبی کیفیت تمسک به سیره عقلا و سیره متشرعه، انواع و حدود آن را مشخص و چارچوب معینی را مطرح می‌کنند نمودند. به تعبیری می‌توان سیره را از نظر کارآمدی در فقه به سه‌دسته تقسیم کرد:

—- سیره‌ای که با آن اصل حکم شرعی ثابت می‌شود؛ مثل سیره متشرعه یا سیره‌ای که در باب خیارات از آن استفاده می‌شود، مثل خیار غبن که در آن روایت خاص وارد نشده است، اما با سیره عقلا اثبات می‌کنند و این سیره در ابواب معاملات بسیار قابل استفاده است.

—- سیره‌ای که صغرای حکم شرعی را اثبات می‌کند نه کبرای آن را؛ مثلاً عرف در یک مورد بناگذاری دارد که به موضوعی برای حکم شرعی بازگشت ‌کند مثل سیره‌هایی که شروط ضمنی در برخی از عقود را ثابت می‌کند؛ مثلاً بنای عرفی بر آن است که وقتی کسی معامله‌ای صورت دهد کأنه تصریح کرده است که مبیع سالم را می‌خرد و عقد را مبتنی بر صحت مبیع منعقد می‌کند و این سیره یا بنای عرفی کاشف از شرط ضمن عقد است و کبرای آن از باب «المؤمنون عند شروطهم» ثابت می‌شود و از این سیره تعبیر می‌شود به سیره موضوعی که در موضوعات حکم شرعی نه خود احکام کلی.

—- نوع سوم از سیره‌ها یا مرتکزات عقلایی سیره‌ای است که بر دلالت و ظهور دلیل شرعی تأثیر دارد؛ یعنی سیره‌هایی که ظهورات ادله لفظی را تغییر می‌دهد یا اطلاق در آنها ایجاد می‌کند یا تقیید؛ مثلاً گاهی عنوانی برای دلیل شرعی ذکر می‌شود، مثلاً «قم للفقیه إذا جاء» و عرف علت این امر را احترام می‌بیند که قهراً از آن امر، مطلق احترام فقیه ثابت می‌شود و این هم نوعی از سیره و ارتکازات یا مناسبات است که در تکمیل دلیل شرعی مؤثر است و خودش دلیل مستقلی بر حکم شرعی نیست. مثلاً اگر «قم للفقیه إذا جاء» نبود، وجوب احترام وی استفاده نمی‌شد و این موارد شبیه قرائن معنوی محفوفه به‌دلیل شرعی است.

سوم. شرطیت التفات برای تنجز(33)

مشهور: التفات شرط فعلیت است. شهیدصدر: التفات شرط تنجز است.

مثال: وضو با آب‌غصبی در حال نسیان حرمت فعلی دارد نزد شهیدصدر.

مشهور قائل‌اند التفات (توجه) شرط فعلیت و تحقق تکلیف است. از این‌رو، اگر شخص فراموش کند که آبی غصبی است (از ناحیه شخص دیگر) و درعین‌حال فراموش کرد و با آن آب وضو گرفت، طبق نظر مشهور استعمال این آب در وضو حرمت ندارد؛ چون مفروض این است که فراموش کرده و وضو صحیح است، ولی طبق نظر شهیدصدر، التفات شرط تنجز تکلیف است. پس شخص ناسی غصبیت در مثال مذکور در‌واقع مکلف به اجتناب از آن آب است، ولی این تکلیف بر وی منجز نیست. لذا بر اثر استعمال مستحق عقاب نیست و عمل (وضو) نمی‌تواند صحیح باشد.

چهارم. امکان اجتماع امر و نهی در غیر عبادت(34)

مشهور: اجتماع امر و نهی در غیر عبادت محال است. شهیدصدر: اجتماع امر و نهی در غیر عبادت ممکن است.

نتیجه: امتثال وجوب به محرّم ممکن است.

توضیح آن‌که بنابر نظر مشهور اجتماع امر و نهی در غیرعبادات هم ممکن نیست. بنابراین عمل واحد یا مصداق واجب است یا فقط حرام، مثل رد سلام که واجب است اگر مصداق عنوان محرمی مثل ایذاء مؤمن شود، طبق نظر مشهور یا این عمل (رد سلام) فقط واجب است و حرام نیست یا فقط عملی حرام است و فرد واجب نیست، ولکن طبق نظر شهیدصدر، که قائل است امر و نهی در عمل غیرعبادی قابل اجتماع هستند، در این فرض رد سلام هم واجب است و هم حرام، واجب یعنی امتثال امر شده، حرام است، چون ایذاء مؤمن شده.

پنجم. امکان ترخیص ظاهری در تمام اطراف علم اجمالی(35)

مشهور: ترخیص ظاهری در تمام اطراف علم اجمالی محال است. شهیدصدر: ترخیص ظاهری در تمام اطراف علم اجمالی ممکن است.

نتیجه: قول به جریان اصول مؤمّنه در جمیع اطراف موجه است.

بنابرنظر مشهور ترخیص ظاهری (مثل برائت شرعی) در تمام اطراف علم اجمالی ممکن نیست؛ مثلاً اگر علم اجمالی داشته باشیم که نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه، طبق نظر مشهور شارع نمی‌تواند در هر دو طرف ترخیص بدهد و طبق نظر شهیدصدر بلامانع است و اگر ایشان قائل به برائت در طرفین نیست به‌دلیل عدم‌الدلیل است نه به جهت عدم‌الامکان و به‌عبارت دیگر مانع اثباتی است نه ثبوتی.

ششم. انکار برائت عقلیه(36)

مشهور: قبول برائت عقلیه. شهیدصدر، انکار برائت عقلیه.

نتیجه: قول به برائت در موارد عدم‌جریان برائت شرعیه موجه است، مثل شک در بقای تکلیف و شک در قدرت.

مشهور می‌گویند: اگر شک در تکلیف داشته باشیم به نحو شبهه بدویه، یعنی بدون علم اجمالی عقاب بر مخالفت آن تکلیف قبیح است و نام این مسلک عبارت است از مسلک برائت عقلیه، ولی شهیدصدر قائل است به این‌که برائت عقلیه جاری نیست، بلکه باید احتیاط کرد از باب مولویت ذاتی مولا و به این مبنا مسلک حق‌الطاعه می‌گویند. بنابراین در مواردی که برائت شرعیه جاری نیست، مثل شک در بقای تکلیف مثلاً اول ظهر می‌دانسته که مکلف به نماز ظهر است و بعد شک می‌کند خوانده یا خیر. در این‌جا برائت شرعیه بنابر هر دو مسلک جاری نیست، اما برائت عقلیه طبق نظر مشهور مورد مثال از موارد جریان برائت عقلیه است، ولی مورد استصحاب است و طبق نظر شهیدصدر از موارد جریان قاعده اشتغال عقلی است، اما شک در قدرت مثلاً شخص مکلف به انجام وضو است و شک دارد در منطقه‌ موردنظر برای وضوگرفتن آب وجود دارد یا خیر؟ پس برائت شرعی جاری نمی‌شود و باید فحص کند، اما برائت عقلیه طبق نظر مشهور جاری می‌شود، البته باقطع‌نظر از ادله خاصه، ولی طبق‌نظر شهیدصدر جاری نمی‌شود.

هفتم. عدم حجیت ظهورات قرآن(37)

مشهور: حجیت ظهورات قرآن. شهیدصدر: عدم‌حجیت ظهورات قرآن.

نتیجه: عدم صحت استدلال به ظهورات قرآنی که در فقه متداول است.

شهیدصدر برخلاف مشهور می‌فرماید ظواهر قرآن حجت نیست؛ زیرا احتمال وجود قرینه در روایات را شهادت سلبی راوی نفی می‌کند و در قرآن این شهادت منتفی است. البته تأکید بر این نکته لازم است که این بحث اساساً یکی از بحث‌های دقیق، مهم و محل اختلاف آرا و انظار بین علمای اصول از قدیم تاکنون بوده و هست که بحث مفصل و مستقلی داشته و مجال دیگری را می‌طلبد و در این‌جا فقط اشاره‌ای بدان شده است.

هشتم. حجیت سیره عقلاییه‌ای که فقط ارتکاز آن در زمان شارع بوده است

مقصود و منظور از سیره عقلاییه عبارت است از ارتکاز عقلا یا سلوک و رفتار خارجی آنان‌که از یک جهت بر سه‌قسم است:

—- هم ارتکاز و هم سلوک خارجی معاصر زمان شارع است، مثل سیره بر حجیت اقرار؛

—- فقط ارتکاز در زمان شارع است بدون سلوک خارجی، به جهت عدم ابتلای عموم به موضوع آن در زمان شارع، مثل تقلید از میت ابتداءاً یا اخبار ذی‌الید به کُریّت آبی که در اختیارش هست و....

امام خمینی و آیت‌الله خویی قائل به عدم‌اعتبار قسم دوم هستند و دلیل‌شان عبارت است از عدم تحقق سیره خارجیه و عدم‌کفایت ارتکاز فقط، و این مطلب از فتوای این دو بزرگوار(38) مبنی بر عدم اعتبار اخبار ذی‌الید به کُریّت آب به‌دلیل عدم تحقق سیره خارجیه برداشت می‌شود. ولی شهیدصدر قائل است به اعتبار آن به‌دلیل کفایت معاصرت ارتکاز در عصر شارع.(39)

- هردو یعنی هم ارتکاز و هم سلوک خارجی مستحدث هستند، مثل کلیه حقوق عقلاییه مستحدثه از قبیل حق تألیف، حق اختراع و حق سبق برای خریداران اجناس.

نتیجه‌گیری

پس از روشن‌شدن ربط وثیق بین فقه و اصول و تعامل این دو با یکدیگر واقعیت این است که تا هنگامی قواعد به‌مرحله اجرا آورده نشود ارزش خود را بروز نمی‌دهد، چنان‌چه فقه بدون پایه‌های استدلالی و محکم، بنایی با منظر، ولی برستون‌هایی متزلزل خواهد بود. این واقعیت که اصول برگرفته از عناصر مشترک در فقه است، تکامل دوجانبه فقه و اصول و تعامل آن دو را تفسیر و روشن می‌نماید که چگونه بین مسائل ذهن و اصولی و بالارفتن دقت‌های تطبیقی و بین انبوه‌شدن مطالب و توسعه تطبیقات و فروعات فقهی و در نتیجه توسعه اصول و نیاز به قواعد تازه و نو، رابطه است و همواره پیشرفت یک قسمت بر سطح و توسعه طرف دیگر مؤثر خواهد بود. علت این تأثیر متقابل آن است که هرقدر مباحث فقهی و تطبیقی توسعه یابد، این توسعه فروع و تطبیقات جدید، پرسش‌های تازه‌ای را به‌وجود می‌آورد که حل آن، ابداع راه‌حل‌های جدید و نوینی را ضرورت می‌بخشد.

نتیجه آن‌که علم اصول فقه، امروزه علمی است که تاریخ ممتدی دارد و مؤسس این علم و مسائل آن خود ائمه اطهار(علیهم السلام) و بلکه از زمان شخص پیامبر مکرم اسلام(صلی الله علیه واله وسلم) است و امروزه به تکامل و ارتقای عظیمی رسیده است. توجه به این معنا ضروری است، هیچ‌گونه استنباط نظریه و دیدگاه یا برداشت و بینش معرفتی صحیح و روش‌مند از کتاب و سنت و منابع شریعت اسلام بدون اشراف بر علم اصول ممکن نیست و نه‌تنها علم اصول ابزار لازم برای فقه و اجتهاد فقهی است، بلکه برداشت صحیح و متقن در رشته‌های علوم اسلامی اعم از تفسیری، حقوقی، اخلاقی، اقتصادی، کلامی و...، متوقف بر اطلاع و اشراف بر علم اصول است. از این‌رو، این علم کلید و مفتاح و منطق فهم صحیح علوم شریعت و معارف اسلامی است. افزون‌بر این‌که دقت‌های عمیق در این علم، سبب دقت علما و محققان می‌شود تا از علوم دیگر تأثیر نپذیرند و دچار آشفتگی و پراکندگی ذهنی نشوند، این نیست مگر حاصل تلاش عالمانه محققان این علم در طول سالیان متمادی تا زمان معاصر و از آن‌جاکه فقه شیعه مبتنی بر عنصر اجتهاد و استنباط است، همیشه پویا و پایاست و می‌تواند در گستره خود پاسخ‌گوی همه مسائل مورد نیاز بشر در طول تاریخ باشد.

افزون‌بر حفظ شریعت اسلام و احکام نورانی‌اش از تحریف، حفظ امت اسلامی از انحراف و ضلالت از آثار تاریخی دیگری است که به‌وسیله اجتهاد فقهای بزرگوار شکل گرفته است و قرآن کریم نیز این دو اثر را در سوره مائده بیان کرده است: «إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِیهَا هُدًى وَنُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُوا لِلَّذِینَ هَادُوا وَالرَّبَّانِیُّونَ وَالْأَحْبَارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتَابِ اللهِ وَکَانُوا عَلَیْهِ شُهَدَاءَ...»،(40) در این آیه شریف مراد از الربانیون ائمه اطهار(علیهم السلام) است و مراد از الأحبار علما و تربیت‌شدگان انبیا و ائمه اطهار(علیهم السلام) است که تصریح کرده به این‌که آنان شریعت و احکام الهی را هم حفظ و هم احیا می‌کنند. مراد از «بما استحفظوا من کتاب الله» همان حفظ شریعت از تحریف است و منظور از «کَانُوا عَلَیْهِ شُهَدَاءَ» احیا و شاهدبودن بر آن است و آنها برای مردم مرجع قرار می‌گیرند، بنابراین؛ به‌وسیله اجتهاد در فقه هم شریعت از تحریف حفظ می‌شود و هم امت اسلامی به‌خاطر نقشی که عالمان و فقیهان در این مسیر ایفا می‌کنند، از انحراف مصون می‌ماند. و شرع خدا نیز در جامعه احیا می‌شود. باید گفت نقش عظیم فقهای عظام از عصر غیبت کبری تاکنون همین بوده است و تا امروز که به برپایی نظام اسلامی و بیداری جهان اسلام به جلوداری فقها و علمای مجاهد شیعه منتهی گردیده است و به‌سمت و سوی فلاح و نجاح پیش می‌رود ادامه دارد که امید است از مقدمات و تمهیدات ظهور ولی و صاحب اصلی شریعت و امت، امام زمان مهدی موعود(عجل لله تعالی فرجه) باشد.(41)