پاسخ اجمالی:
این اشکالات ناشی از بیگانگی این افراد نسبت به قرآن کریم و اصول و مبانی ادبیات عرب می‌باشد؛ و چه ناپسند است كسانى كه از قواعد زبان عربى آگاهى ندارند، بر كهن‌ترين و محكم‌ترين سند موجود اين زبانِ استوار اشكال كنند! آری قرآن صحيح ترين اسناد در دسترس ادب عربى است كه اصالت و ماندگارى اين زبان، وامدار آن مى باشد. كتابى كه معيار سبك بيانى عرب در همه عصرها و نسلها بوده و هست و اين حقيقتى است كه سرسپردگى آنان به اين كتاب آسمانى نشانگر آن است....
پاسخ تفصیلی:
عشيره امّت‌سان!
در قرآن کریم می‌خوانیم: «وَ قَطَّعْنَاهُمُ اثْنَتَىْ عَشْرَةَ أَسْبَاطاً أُمَماً»(1)؛ (و آنان را به دوازده عشيره كه هريك امّتى بودند تقسيم كرديم).
برخى اشكال كرده اند كه در اين آيه دو غلط نحوى وجود دارد: نخست اينكه «عدد» مؤنّث و «معدود» مذكّر است و دوم اينكه معدود، جمع است و حال آنكه بايد مفرد باشد.(2)
پاسخ اين است كه كلام با عدد تمام مى‌شود؛ بى آنكه نيازى به معدود باشد.
همان گونه كه در كلام عرب آمده است: «قطّعت اللحم أربعاً»؛ يعنى «أربع قِطَع»، يا «جئناك خمسةً»؛ يعنى «خمسة اشخاص».
همچنین «وَ وَاعَدْنَا مُوسَى ثَلَاثِينَ لَيْلَةً وَ أَتْمَمْنَاهَا بِعَشْرٍ»(3)؛ يعنى «بعشر ليال»، يا «يَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً»(4)؛ يعنى «عشر ليال».
راز اين كار همان است كه گذشت و آن اينكه نزد عرب، معيار محاسبه زمان، شب است؛ مانند «إِنْ لَبِثْتُمْ إِلّا عَشْراً»(5) و «فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِكَ»(6) و «عَلَيْهَا تِسْعَةَ عَشَرَ»(7)؛ يعنى «تسعة عشر خازناً».
در همه موارد پيشگفته، معدود به دليل معلوم بودن، حذف شده است. در اين آيه نيز همين قاعده حكمفرماست؛ زيرا اگر كسى بگويد: «فرّقتُهم اثنتي عشرة»، گويا گفته است «فرَّقتُهم اثنتى عشرة فرقةً» و قاعده اى در زبان عربى رايج است كه طبق آن «چيزى كه معلوم باشد، جايز الحذف است». از اين گذشته، اگر آورده شود، يا از باب تأكيد است يا حشو زائد.
مفسران بر اين اعتقادند كه «أسباطاً» بدل از «اثنتي عشرة» است، نه تمييز، و تقدير آن چنين است: «و فرّقناهم فِرَقاً أسباطاً و جعلناهم أُمماً متفرّقة لا مجتمعة»؛ (آنان را به دوازده فرقه تقسيم و از هم جدا كرديم و اين كيفرى است كه از آغاز دچار آن شدند؛ زيرا از پيروى موسى(عليه السلام) سرباز زدند)؛ برخلاف امّت اسلام كه با وحدت كلمه و همگرايى، گردِ پيامبر(صلى الله عليه وآله) جمع شدند: «إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ»(8)؛ مسئله اى كه خواسته خداوند متعال از هر امّتى است؛ هر چند فرقه‌ها و گروه‌هاى مختلفى باشند: «وَ إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِي . فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ زُبُراً(9) كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ»(10)؛ نعمتى كه به رغم تفرقه و زد و خورد، به بنى اسرائيل ارزانى شد.
تنزيه گويان
به گمان هاشم العربی كه فردى غير عرب بود، در آيه «وَ نُقَدِّسُ لَكَ»(11) اشتباهى رخ داده است و آن اينكه «لام»، بى آنكه نيازى به آن باشد، بر كافِ خطاب وارد شده است؛ در حالى كه صحيح اين است كه گفته شود: «نقدّسك»؛ زيرا فعل «نقدّس» متعدّى است. آرى، در يك صورت وجود «لام» توجيه دارد و آن هنگامى است كه مفعولٌ به در تقدير باشد، امّا آن هم بر ابهام كلام مى‌افزايد.(12)
در پاسخ بايد گفت كه وى فرق «قدّسه» و «قدّس له» را در نيافته است؛ زيرا «قَدَّسَهُ» يعنى او را تنزيه و تمجيد كرد، امّا اگر گفته شود «قدّس له» به اين معناست كه جان او را براى آماده شدن در حضور ساحت قدس الهى، تطهير و پاكيزه كرد.
عالمان لغت گفته اند: «قدّس الرّجلّ الله» يعنى خدا را تنزيه كرد و او را به وصف قدّوس ستود. قدّوس به معناى پاكيزه از عيوب و كاستي هاست و «قَدَّسَ لله» يعنى خود را براى خدا پاكيزه كرد. بدين معنا كه روحش را براى فيض بردن از انوار ملكوت آماده كرد.
فرشتگان بر اين باور بودند كه انسانها موجوداتى كدر و تيره‌اند و شايستگى جلاءيابى با مقام قدس الهى را ندارند، بر اين اساس، خود را در معرض نور الهى قرار دادند؛ چرا كه شايستگى نزديك شدن و باريابى به آن دستگاه مقدّس را داشتند.
ليكن در باب تقدير و تدبير هستى هيچ كس، حتّى فرشتگان مقرّب، به اندازه خداوند از مصالح جهان آگاه نيست: «قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ»(13)؛ (فرمود من چيزى مى‌دانم كه شما نمى‌دانيد).
از اين گذشته، فرضاً چيزى در تقدير باشد، ليكن كلام دچار ابهام نخواهد بود؛ آن گونه كه آن غير عرب پنداشته است.
راغب درباره «نقدّس لك» در آيه «وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ» مى‌نويسد: «يعنى ما اشيا را به خاطر فرمانبردارى از تو پاك و پاكيزه مى‌كنيم».(14) بدين معنا كه ما به جاى بنى آدم، تو را تقديس مى‌كنيم؛ زيرا آنان در زمين فساد خواهند كرد و اشيا را از حالت و مسير طبيعى خود خارج مى‌كنند، ولى ما نه تنها فساد نمى‌كنيم، بلكه اشيا را تطهير و آماده مى‌كنيم تا شايستگى اخذ نور تو را داشته باشند؛ به گونه اى كه كاملاً امر تو را امتثال كنند و اين همان چيزى است كه خداوند از همه هستى مى‌خواهد.
فرمانِ هستى
قرآن می‌فرماید: «إِنَّ مَثَلَ عِيسَى عِنْدَ اللهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»(15)؛ (در واقع، مَثَل عيسى نزد خدا همچون مَثَل [خلقت] آدم است [كه] او را از خاك آفريد؛ سپس بدو گفت باش، سپس وجود يافت).
كسانى اشكال كرده اند كه در اين آيه بايد به جاى «فيكون»، «فكان» بيايد.
آن غير عرب در اينجا هم گستاخانه اظهار كرده كه در اين آيه معنا، فداى لفظ (آرايه روىّ) شده است. او با وقاحت تمام ادعا مى‌كند كه اين ساختار در شش جاى ديگر از قرآن تكرار شده است كه همه صحيح اند، ولى از آنجا كه ذهن و زبان پيامبر(صلى الله عليه وآله) به اين تركيب انس گرفته بود، اين آيه را نيز مانند آن آيات خوانده است؛ غافل از اينكه آن موارد ششگانه، همه صحيح اند، ليكن اين مورد غلط است.(16)
امّا بايد گفت كه اين سخنان نشان از نادانى گوينده آنهاست؛ چرا كه اين آيه بيانگر دستور تكوينى پروردگار است، نه تكليفى، كه از سنخ گفتار است. بر اين اساس، مسيح(عليه السلام) نيز كلمه الهى (حكم و اراده تكوينى خداوند) بود كه آن را به مريم(عليه السلام) القا كرد.(17)
شيخ محمّد عبده بر اين باور بود كه مى‌توان مجموع گزاره «كن فيكون» را فرمان تكوينى خداوند دانست و معناى «باش، پس وجود يافت» اين است كه همان لحظه اى كه خداوند اراده كرد عيسى(عليه السلام) را بيافريند، عيسى(عليه السلام) خلق شد. سپس مى‌افزايد: اين معنا از آيه «وَ هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَ الاَرْضَ بِالْحَقِّ وَ يَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ قَوْلُهُ الْحَقُّ»(18) هم بر مى‌آيد؛ زيرا اگر واژه «قال» در اين آيه براى بيان تكليف شرعى به كار رفته بود، اراده تكوينى از آن استفاده نمى‌شد؛ زيرا قولِ تكليفى (سخن گفتن) از اوصاف كلام و قولِ تكوينى (اراده كردن) از اوصاف مشيّت پروردگار است.(19)
بنابراين، لفظ «كُنْ» نمايانگر اراده خداوند متعال براى ايجاد هر چيزى است و واژه «فيكون» بيانگر وجود شيئى در زمان حال، به محض تعلّق اراده الهى به آن است و اين معنا فقط در فعل مضارع كه براى بودن در زمان حال است، وجود دارد و فعل ماضى براى اين هدف به كار نمى‌آيد؛ مگر آنكه زمان حال از آن اراده شود؛ بدين صورت كه گفته شود: «فقال له كن، فكان في الحال»، ليكن فعل مضارع، بدون نياز به اين تأويل، معناى حال را در بر دارد. معناى سخن اديبان كه «فيكون» را در اين آيه، حكايتِ حال ماضى مى‌دانند نيز همين است.(20) به اين معنا كه گرچه زمان انجام فعل، گذشته است، ليكن بيانگر كارى است كه در مقايسه با ظرف تحقّقش، در «زمان حال» بوده است؛ يعنى به وجود آمدن چيزى به محض اراده آن. بارى، عالمان معانى حكايت حال ماضى را همان طور كه بيان شد، تصوير كرده اند.
پس معناى «كن فيكون» اين است كه هيچ گونه فاصله زمانى ميان اراده خداوند و وجود شىء اراده شده، وجود ندارد؛ چراكه خداوند فرموده است: «وَ مَا أَمْرُنَا إِلّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ»(21) و مانند آيه «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»(22)؛ يعنى به لحاظ زمانى، هيچ فاصله اى ميان اراده خداوند و وجود يافتن آن شىء مراد نيست.
مرحوم بلاغى اين مطلب را اين گونه بيان كرده است: «فيكون»، فعل مضارع و مفيد استمرار است كه براى بيان ملازمه دائم ميان «كُنْ» و به وجود آمدن شىء با فرمان تكوينى است و با همين قدرت تامّ و ملازمه دائم بود كه عيسى(عليه السلام) بدون استفاده از روش معمول توليد مثل، بلكه به محض اراده تكوينى «كُنْ» آفريده شد.
اين سخنى است كه در مقام استدلال تمثيلى به كار مى‌آيد كه حجت نيست و در مقام احتجاج نيز ثمربخش نيست؛ مگر آنكه ملازمه مذكور اثبات شود، برخلاف جايى كه گفته شود: «كُنْ فكان»؛ زيرا اين شيوه (دوم) چيزى را اثبات نمى‌كند جز اينكه آدم(عليه السلام) پيش از عيسى(عليه السلام) خلق شده است؛ چه اتّفاقى و چه با ملازمه اى ويژه مانند ملازمه «كن فيكون» و يا ملازمه اى عمومى؛ چرا كه در اين صورت آدم(عليه السلام) معلوم الوجود و سخن گفتن درباره آن بى فايده است و براى خلقت عيسى(عليه السلام) هم، از راه غيرطبيعى، دليل نخواهد بود. از اين رو اگر به جاى «كن فيكون»، «كن فكان» مى‌گفت، تفريع و نتيجه گيرى اش بيهوده و متناقض بود.(23)
بارى، فعل مضارع در اين آيه دالّ بر ملازمه دائم ميان «كُنْ» و آفرينش بى درنگ است، بنابراين مفهوم آن درباره آدم و عيسى(عليهما السلام) به يك اندازه جريان دارد؛ برخلاف «فكان»؛ زيرا مفهوم آن صرفاً «اتّفاق» است نه ملازمه دائم... و اين نكته لطيفى است كه از ذهن روشن مرحوم بلاغى تراوش كرده است؛ همو كه با علم و عمل در راه خدا جهاد مى‌كرد.
بيگارى و بيدارى
«وَ كَانَ وَرَاءَهُمْ مَلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ غَصْباً»(24)؛ (پيشاپيش آنان پادشاهى بود كه هر كشتى [درستى] را به زور مى‌گرفت). هاشم عربى اشكال مى‌كند كه بهتر بود به جاى «ورائهم»، «قُدّامَهم» مى‌آورد.(25)
پاسخ اين كه اوّلاً چه ناپسند است براى كسى كه از زبان عربى آگاهى ندارد، بر كهن ترين و محكم ترين سند موجود اين زبانِ استوار اشكال كند! قرآن صحيح ترين اسناد در دسترس ادب عربى است كه اصالت و ماندگارى اين زبان، وامدار آن مى‌باشد. كتابى كه معيار سبك بيانى عرب در همه عصرها و نسلها بوده و هست و اين حقيقتى است كه سرسپردگى آنان به اين كتاب آسمانى، چه مسلمانان كه اكثريت قاطعند و چه غير مسلمانان كه اندكى بيش نيستند، نشانگر آن است.
شگفتا! كسانى كه فاقد صلاحيت لازم براى اظهارنظر درباره مطلبى هستند، در مورد آن داورى مى‌كنند! واژه «وراء» در اين گونه موارد داراى معنايى كنايى است و در آيه مورد نظر، كنايه از فاجعه وحشتناكى است كه در مسير زندگى در پى آنان است؛ در حالى كه آنان از آن غافلند و اين از لطيف ترين كنايات است؛ [زيرا بيگارى كشيدن پادشاه وقت، كنايه از فاجعه وحشتناك است].
همان گونه كه واژه «وراء» در آيات ذيل داراى معناى كنايى است: «وَ مِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ»(26)، «مِنْ وَرَائِهِمْ جَهَنَّمُ وَ لَا يُغْنِي عَنْهُمْ مَا كَسَبُوا شَيْئاً»(27)، «مِنْ وَرَائِهِ جَهَنَّمُ وَ يُسْقَى مِنْ مَاءٍ صَدِيدٍ»(28) و «وَ مِنْ وَرَائِهِ عَذَابٌ غَلِيظٌ».(29)
در شعر جاهلى نيز وضع به همين منوال است. لبيد مى‌گويد:
أليس ورائي إن تراختْ منيّتي *** لزومُ العصا تحنى عليها الأصابعُ
يعنى آيا چنين نيست كه اگر مرگم به تأخير بيفتد، بايد عصاى پيرى به دست گيرم؟
و نیز عبيد مى‌گويد:
أليس ورائي إن تراختْ منيّتي *** أدبُّ مع الولدان أزحف كالنّسر
يعنى آيا مگر نه اين است كه اگر مرگم تا زمان پيرى به تأخير افتد، بايد [بر اثر زمين گير شدن] با كودكان بر روى چهار دست و پا راه بروم و يا مانند كركس بخزم
همچنین مرقش مى‌گويد:
ليس على طول الحياة ندمٌ *** و من وراء المرء ما لا يعلم(30)
يعنى مسير دور و دراز زندگى را بازگشتى نيست و پيرى و فرتوتى در پى انسان است.
«أليس ورائي» يعنى آيا عصاى پيرى و ناتوانى را به دست گرفتن درپى من نيست؟ و اين تعبيرى كنايى براى انتظار شاعر از آينده خود است. از اين رو مفسّران «وراء» را در اين آيه به «أمام» معنا كرده اند و مرادشان لازم معناى «وراء» است، نه ترجمه لفظى آن.
طور سينا
يكى ديگر از پندارهاى هاشم العربى اين است كه ساختار آيه «وَ طُورِ سِينِينَ»(31) نادرست است؛ زيرا براى مراعات «روىّ»، واژه سينين را به كار برده كه درستِ آن «سيناء» است؛ همان گونه كه در آيه «وَ شَجَرَةً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَيْنَاءَ»(32) آمده است.
اين سخن حاكى از جهل و ناآگاهى وى نسبت به كاربرد اين دو واژه در تورات است؛ زيرا بنى اسرائيل پس از عبور از درياى سرخ و مناطق «شور» و «اِيليم» به طرف صحرايى به نام «سين» رفتند كه به كوه سينا منتهى مى‌شد.
در سفر خروج چنين آمده است: «پس تمامى جماعت بنى اسرائيل از ايليم كوچ كرده به صحراى «سين» كه ميان ايليم و سيناست،... رسيدند».(33)
«سينا» (به كسرِ سين) نام كوه «حوريب»(34) است كه از آن به سينيم نيز تعبير شده است؛ همان گونه كه اين منطقه نيز سينا ناميده شده است.(35) وجه تسميه سينيم، برخاسته از عظمت كوه سيناست كه در آن منطقه قرار دارد. در سفر اِشعيا چنين آمده است: «اينك بعضى از جاى دور خواهند آمد و بعضى از شمال و از مغرب و بعضى از ديار سينيم».(36)
جيمز هاكس مى‌نويسد: «برخى ديگر... آن را اسم دشت سين و سينا دانسته اند. گويند لفظ سينيم با الفاظ مرقوم [در كتاب] مناسبت كلّى دارد».(37)
همان طور كه ملاحظه شد، لفظ «سينين» معرّب «سَيْناء» (به فتح سين) و «سينين» با قلب ميم به نون، در قرآن به كار رفته است؛ زيرا عرب را رسم بر اين است كه «ميم» را به «نون» تبديل مى‌كنند.
بدين ترتيب روشن شد كه برداشت اين مستشكل، پندارى بيش نيست. بيفزايم كه به احتمال زياد «سينيم» جمع «سين» است؛ زيرا واژه‌ها در زبان عبرى با «ياء» و «ميم» جمع بسته مى‌شود؛ مانند «جَمَليم»، «حَمُوريم» و «رَكْبيم» كه به ترتيب جمع «جَمَل»، «حَمُور» و «رَكْب» است.(38)
ليكن قرآن واژه «سين» را براساس قواعد زبان عربى، با «ياء» و «نون» جمع بسته است و بدين ترتيب، بى آنكه نيازى به تكلّف باشد، آرايه «روىّ» مراعات شده است؛ مطلبى كه بر به اصطلاح مستشكل، گران آمده بود. ناگفته نگذارم كه نمونه‌هاى اين كاربرد، فراوان است، امّا برخى، جاهلانه آنها را به عنوان كاستى ادب قرآنى مى‌پندارند!
درود بر پيروان الياس(39)
هاشم عربى بر واژه «إلياسين» نيز اشكال كرده كه اين واژه جمع است و در جايگاه مفرد قرار گرفته است؛ از اين رو بايد گفته شود: «سلام على الياس»، همان گونه كه در آيات ذيل اين قاعده مراعات شده است: «سَلَامٌ عَلَى نُوحٍ فِي الْعَالَمِينَ»(40)، «سَلَامٌ عَلَى إِبْرَاهِيمَ»(41) و «سَلَامٌ عَلَى مُوسَى وَ هَارُونَ».(42) وى ادعا كرده كه اين اشتباه ناشى از مراعات «روىّ» است.(43)
در پاسخ بايد گفت كه او در نيافته كه اين واژه عربى نيست و از اين رو هر جا لازم باشد، مى‌توان در آن تصرّف كرد. عادتى نزد عرب رايج است كه براساس آن، و در واژه‌هاى غير عربى بى هيچ قاعده اى دخل و تصرف مى‌كنند. قرآن كريم نيز به روش آنان واژه‌ها را به كار برده است و اين روش، نه تنها كاستى قلمداد نمى‌شود، بلكه نيكو هم هست؛ بويژه آنكه با مراعات «روىّ» نيز تناسب دارد.
مراغى مى‌نويسد: «الياسين» صورت ديگرى از واژه «الياس» است و عرب، فراوان در واژه‌هاى غيرعربى تصرف مى‌كنند.(44)
بلاغى نيز در اين باره چنين آورده است: «سَلَامٌ عَلَى إلْياسِين»، پس از «وَ إِنَّ إِلْيَاسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ»(45) آمده است؛ زيرا اسم اين پيامبر در زبان عربى دو گونه تعريف شده است؛ همان طور كه در زبان عبرى نيز چنين است: «إلياه» و «إلياهُوّ»(46) كه در تورات به «إيليا تشبّى» معروف است.(47)
بارى، همان گونه كه گذشت، عرب را عادت بر اين است كه واژه‌هاى بيگانه را (شايد از سر تحقير) به روش واحدى تلفظ نمى‌كنند و هر گونه كه بخواهند در آنها تصرّف مى‌كنند. مثلاً واژه پهلوى «دِرَخْم» را به «دِرْهَم» و برخى شاعران نيز آن را به «دِرْهام» تغيير داده اند:
لو أنّ عندي مائتي درهام *** لجاز في آفاقها خاتامي
يعنى اگر دويست درهم مى‌داشتم، شهرت من مرزها را در مى‌نورديد.
نيز واژه يونانى «مَتِكْسا» را كه به معناى ابريشم خام است، به «مِدَقْس»، «دِمَقْس»، «دِقَمسْ»، «دِمَقْص» و «دِمْقاس» تعريب كرده اند.
همچنين واژه‌هاى «دُرْنُوك»، «دِرْنيك»، «دِرَنْك» و «دُرُموك» مُعَرَّبِ واژه اى حبشى (اتيوپيايى) است كه به معناى بوريا و حصير است.
زنجبيل نيز سرنوشتى مشابه دارد؛ چرا كه برگرفته از كلمه فارسى شنگبيل، شنگوير، شنگبير و شنگويل است كه آن هم تغيير يافته واژه سانسكريت «شرنگوير» مى‌باشد. همان گونه كه ملاحظه مى‌شود، اين واژه هندى پس از ورود به حوزه زبان فارسى دچار چند گونگى شده است، ليكن پس از ورود به زبان عربى تغيير نكرده است.
واژه «سه دانگ» كه به معناى نيم درهم است، سرنوشتى پر فراز و فرودتر از واژه‌هاى پيشگفته دارد؛ چرا كه در زبان عربى بيش از بيست گونه تلفظ دارد: سَوْذَنيق، سُوْذَنيق، سَيْذَنُوق، سُوْذانِق، سُوْذانَق، سَوْذانِق، سَوْذانَق، سَوْذِيْنَق، سَوْذينقِ، سذانَق، سذانِق، سَوْدَق، سَوْذَق، سُوْذَق، سَيْذاق، سَيْذَقان، سَيْذُقان، شَيْذَق، شَيْذَقان، شَيْذاق، شُوذانق، شَوذَق، شُوذَنُوق.
آخرين كلمه قابل يادآورى در اينجا واژه سليمان است. اين كلمه مُعَرّبِ واژه عبرى «سَلُومُون» و سريانىِ «شَليمُو» و «شَليمون» است، ليكن عرب جاهلى آن را تغيير داده است. مثلاً نابغه ذبيانى آن گاه كه قافيه شعرش به تنگ آمده، آن را «سُلَيم» تلفظ كرده است: «و نَسْجُ سُلَيم كُلَّ قضّاءَ ذائل»؛ يعنى «زره محكم و دراز دامن داوودى» و يا حُطَيئه نيز در وضعيتى مشابه، آن را به «سَلّام» تغيير داده و چنين سروده است:
فيه الرّماح و فيه كلُّ سابغة *** جَدلاء مُحكمَة من نَسْج سلّام
يعنى در آنجا نيزه و همه گونه زره فراخ كه ساخت داوود بن سليمان است، وجود دارد.
مقصود هر دو شاعر، وصف زره‌هاى بافت داوود، پدر سليمان است كه به زره داوودى شهره است، ليكن ضرورتِ وزن و قافيه ايجاب كرده كه واژه «سلومون» را به سليمان و آن را نيز به «سليم» و «سلّام» تغيير دهند.(48)
امثال واژه‌هاى پيشگفته فراوان است كه همه حاكى از ديگر سانى آنها توسط عربهاست، ليكن هاشم عربى از اين واقعيت بى خبر بوده است!
بارى، قرآن كريم در كاربرد واژه‌هاى معرّب، نظر به استعمال عرب داشته است؛ از اين رو جاى هيچ گونه اعتراضى بر آن وارد نيست؛ چرا كه ساختار آن براساس سبك استوار عربى، اين زبان اصيل و انعطاف پذير است.
نكته ديگر اينكه برخى بر اين باورند كه واژه «الياسين»، جمع «الياسىّ» (با ياى مشدّد) است كه پس از تشديد «ياء» بر «ياء و نون» جمع بسته شده است؛ همان گونه كه اين قاعده درباره كلمه «اَشعرون» كه در اصل «اشعريّون» بوده، عمل شده است، امّا به نظر مى‌رسد كه اين سخن، پندارى بيش نيست كه حاكى از عدم تأمّل گوينده آن است.
نجواى محرمانه
«وَ أَسَرُّوا النَّجْوَى الَّذِينَ ظَلَمُوا»(49)؛ (و آنان كه ستم كردند، پنهانى به نجوا برخاستند). سوره انبيا مكّى است و با مطلعى كوبنده آغاز مى‌شود كه دلها را به شدّت مى‌لرزاند و بدين وسيله توجه انسان‌هاى غفلت زده را به خطرى نزديك و فراگير جلب مى‌كند: «اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسَابُهُمْ وَ هُمْ فِي غَفْلَةٍ مُعْرِضُونَ... لَاهِيَةً قُلُوبُهُمْ»(50)؛ (هنگام حسابرسى مردمان نزديك است و آنان غافلانه روى گردانند... درحالى كه دل هايشان مشغول است).
نجواى پنهانى نيز بر غفلت آنان مى‌افزايد. مقصود از نجواى پنهانى در اين آيه، توافق پنهانى براى ايستادگى در مقابل اسلام است تا بدين وسيله از انتشار آن پيشگيرى كنند. نجواى آنان، تشكيك در رسالت پيامبر(صلى الله عليه وآله) بود؛ زيرا آنان بر اين باور بودند كه «انسان» نمى‌تواند پيامبر خدا باشد و به همين دليل مى‌گفتند: «هَلْ هَذَا إِلّا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ...»(51)؛ (آيا جز اين است كه او بشرى همانند شماست؟!).
بزرگان و زمامداران مكّه اين توطئه پليد را طرّاحى كردند؛ همانان كه در جامعه آن روز فسادگرى مى‌كردند و به همين دليل خداوند متعال با جمله «الّذين ظلموا» ميان فاعل و مفعولٌ به، فاصله انداخته است تا نشان دهد كه فاعل كيست. اين روش به لحاظ افشاگرى، رساتر از روشى است كه فاعلِ فعل كاملاً آشكار و مشخص است.
معناى آيه چنين است: غافلان، پنهانى نجوا كردند، بويژه ستمگران... تأثير منفى اينان به مراتب بيش از بقيه غافلان است و همه مشركان آن روز مكّه را در بر مى‌گرفت.
عالمان نحو براى محلّ «الّذين ظلموا» دو گونه اعراب ياد كرده اند: «نصب از باب اختصاص» و «رفع، بنابر اينكه بدل از ضمير جمع باشد». زمخشرى بدل بودن را نشانه اين مى‌داند كه آنان در مسئله نجوا مرتكب ظلم فراوان شدند.(52) مرحوم بلاغى نيز بر همين باور بوده است.(53)
سه پاكى
زمخشرى درباره آيه «وَ الْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ»(54) (و زنان طلاق داده شده، بايد مدّت سه پاكى انتظار كشند). مى‌نويسد: اگر اشكال شود كه چرا تمييز، كثرت است نه قلّت و حال آنكه بايد به جاى «قروء»، «أقراء» باشد؟
در پاسخ مى‌گوييم كه عرب هر دو جمع را به جاى يكديگر به كار مى‌برد؛ زيرا مجوّز اين كار را قدر مشترك آن دو كه جمع بودن است، مى‌دانند، همان سان كه در كاربرد «أنفسهنّ» اين گونه عمل شده است؛ چراكه «انفس» هم به معناى «نفوس كثيرة» است. افزون بر اين، شايد در عصر نزول براى جمع بستن «قُرء»، واژه «قروء» پر كاربردتر از «أقراء» بوده است؛ به اين دليل كه واژه كم كاربرد را متروك تلقّى كرده اند؛ مانند «ثلاثة شسوع».(55)(56)
تا کنون هیچ نظری برای این مطلب درج نشده است.