آیین رحمت - معارف اسلامی و پاسخ به شبهات کلامی

در این تحقیق، صرفاً به بررسی فقه سیاسی و آرای فقها در این حوزه می‌پردازیم. با توجه به این‌که رویکردهای گوناگونی برای بررسی ادوار فقه سیاسی وجود دارد، مدل تحقیق در این مقاله، بررسی برآیندی ادوار تاریخی مکتب فقهی است؛ یعنی در هر دوره تاریخی، مکتب فقهی شاخصی که در فقه سیاسی تولید، ترویج یا بسط دانش داشته است، مورد بررسی قرار گرفته است. بر‌همین مبنا، با توجه به اهمیت و خصلت گرانیگاهی انقلاب اسلامی و اعتلای دانش فقه سیاسی و نیز امکان اجرایی شدن آن در این دوره و به قدرت رسیدن فقیهان و حاکمیت فقه، یعنی همان مدل مطلوب اندیشه شیعی، تاریخ فقه سیاسی و طبقه‌بندی آن از زاویه انقلاب اسلامی بررسی می‌شود. درواقع این رویکرد فقه را به فقه پیش از انقلاب و پس‌از انقلاب تقسیم می‌کند. فقه پیش از انقلاب نیز به چهار دوره تقسیم می‌شود: دوره اول مکتب محدثین قم و ری است. مکتب شیخ مفید، از دیگر مکتب‌های فقه پیش از انقلاب در این رویکرد به‌شمارمی‌رود. شیخ مفید، مکتبی متفاوت از این‌دو را تأسیس کرد.

پس‌از شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی به تحولی که شیخ مفید ایجاد کرده بود، سرعت بخشیدند. این مقطع را می‌توان دوران تدوین نامید. در ادامه، حضور محقق کرکی در دستگاه حکومت صفویه و نگارش کتاب جامع‌المقاصد و ورود برخی مباحث سیاسی در فقه شیعه مانند حدود و اختیارات و خراج و بسط آن، سبب گسترش و توسعه مفهومی فقه سیاسی شد؛ اگرچه گروهی معتقدند این دوران در حاشیه مکتب شیخ مفید، جریان داشته است، اما این دوران، اهمیت مستقل و ممتازی دارد و می‌توان آن را دوران تثبیت نامید. تأسیس حکومت شیعی در اوایل قرن دهم هجری قمری و رسمیت مذهب تشیع در ایران سبب شد تا تشیع و درپی آن فقه سیاسی شیعه از حاشیه به متن تحولات سیاسی و اجتماعی وارد شود.

مکتب سوم در فقه پیش از انقلاب جریان اخباری‌گری است که توسط ملامحمد‌امین استر‌آبادی در قرن یازدهم (1036ق) به‌وجود آمد و تا حدود دو قرن حضور جدی دارد. با توجه به این‌که اندیشه اخباری، هیچ رهاورد ایجابی در حوزه فقه سیاسی نداشت، در این مقاله بدان پرداخته نمی‌شود.

مکتب چهارم در فقه پیش‌از انقلاب، بر‌اساس این رویکرد عصر فقیهان متجدّد بوده است که با ظهور آیت‌الله وحید بهبهانی در اواخر قرن دوازدهم آغاز شد و با اندیشه‌های نایینی در رویارویی با دنیای جدید و بازتولید مفاهیم و گزاره‌های سیاسی جدید فقهی تداوم یافت و توسط مرحوم صاحب جواهر، ملامهدی و ملااحمد نراقی و پس‌از آن شیخ انصاری ادامه و قوت یافته و تا امروز ادامه دارد.

فقه پس‌از انقلاب که درواقع باعنوان مکتب امام‌خمینی(ره) از آن یادشده و دوران تحقق نامیده می‌شود، آغاز دوره‌ای جدید از فقه سیاسی را رقم زده است. در این مکتب فقهی بر تبعیت از فقیهان سلف و روش فقه سنتی تأکید شده است. طرح مسئله و باب‌هایی در فقه سیاسی، مانند فقه حکومتی و فقه‌المصلحة، نقش مکان و زمان در اجتهاد و مسائلی این‌چنین از ویژگی‌های این مکتب فقهی است.

تفاوت امام‌خمینی(ره) با دیگران نه در روش، بلکه در نوع نگاه متفاوت به فقه است. امام‌خمینی(ره) فقه را از قالب فردی صرف خارج و آن را در حوزه اجتماع و با نگاه اجتماعی و به‌عنوان اداره‌کننده نظام اجتماعی مطرح کرد. انقلاب اسلامی درواقع تحقق فقه سیاسی بر‌اساس مدل ولایت مطلقه فقیه را فراهم ساخت. در این مدل، مکتب، امام و امت، سه رکن اساسی و حلقه‌های لازم برای تحقق یک انقلاب شیعی است.(1)

الف) مکتب محدثین قم و ری

در سال‌های آغاز غیبت، چون دسترسی به معصوم ممکن نبود، عالمان شیعه به تراث‌خوانی پرداختند و رویه غالب زمانه حدیث‌خوانی شد. محدثین به‌خاطر دسترسی نداشتن به امام و ترس از بین‌رفتن میراث روایی، به گردآوری روایات و احادیث معصومین دست زدند و از این طریق، نیازهای شیعیان ‌را در فقدان حضور معصوم برآورده می‌کردند. بدیهی است احادیثی درباره امور سیاسی - حکومتی شیعه نیز در این مجموعه‌ها وجود داشت. البته غلبه گفتمان اعتزالی نیز زمینه بروز و تقویت حدیث‌خوانی را تقویت می‌کرد. از نخستین مکاتبی که در آغازین سال‌های عصر غیبت شکل‌گرفته، مکتب حدیثی شهرهای قم و ری است. صبغه غالب این مکتب، این بود که معیار در فهم معارف را در نقلیات و به‌طور‌خاص روایات جست‌وجو می‌کردند. شخصیت‌های اصلی این مکتب عبارت‌اند از:

1. علی‌بن بابویه و جعفر‌بن قولویه

فرد شاخص این جریان، علی‌بن بابویه (م 329ق) است و شاید بشود آن را جریان قمیّین نامید و به گمان زیاد، استادِ مفید در فقه، یعنی جعفر‌بن قولویه (م 368ق) نیز از آن زمره است. فقاهت در این جریان به‌معنای افتاء بر طبق متون روایات است؛ به‌گونه‌ای ‌که هر فتوا در کتب فقهی این گروه از فقها، حاکی از وجود روایتی در مضمون آن بوده و لذا هرگاه صاحب آن از وثاقت ضبط لازم برخوردار باشد، آن فتوا می‌تواند جایگزین یک حدیث باشد.(2) علم فقه که تا این دوره درحقیقت جمع‌آوری نصوص و فتوا بر طبق آن بود، توسط فقیهانی که شاید بتوان آنان‌را آغازگران اجتهاد و استنباط نامید به باروری رسید. در این دوره، برای نخستین‌بار، فقه شیعه شاهد اجتهاد به‌صورت فنی، در مقابل نقل متون بوده است؛ گرچه این نوع اجتهاد تا حدی در برخی مؤلفه‌های استنباطی، برگرفته از فقه اهل‌سنت بوده است.

جریان دوم نقطه مقابل این جریان (مکتب قمیین) و متکی به استدلال و به ظن غالب، متخذ و سرمشق گرفته از فقه سنی است و دو چهره معروف این جریان، حسن‌بن ابی‌عقیل‌العمانی و ابن‌جنید اسکافی هستند.(3) افزون‌بر این، در همین دوران، کلینی بخش قابل‌توجهی از روایات گرداوری شده درباره امامت را در کتاب الحجة آورد و هم‌چنین به روایت مقبوله عمربن حنظله که یکی از روایات ولایت فقیه است در آن‌جا اشاره کرد.

2. شیخ صدوق

شیخ صدوق، از دیگر محدثینی است که سهم به‌سزایی در پیدایش اندیشه سیاسی دارد و با تألیف کتاب من لایحضره‌الفقیه گام مؤثری در این راستا برداشت. وی با نقل احادیث زیادی، پذیرش حکومت طاغوت و سلطان جائر و رجوع به آنها را حرام و پیروی از امام عادل را واجب می‌دانستند. در این راستا می‌توان به روایاتی چون مقبوله عمربن حنظله،(4) مشهوره ابی‌خدیجه(5) و روایتی از امام صادق(علیه السلام) درباره مراجعه‌نکردن به حاکم جائر که در این‌کتاب گرد آورده‌اند اشاره کرد. وی هم‌چنین در روایتی دیگر، جواز همراهی با سلطان جور را صادر نمی‌کند. «أیّما رجل کان بینه و بین أخ له معادات فی حقّ، فدعاه إلی رجل من إخوانه لیحکم بینه و بینه فأبی إلّا أن یرافعه إلی هؤلاء، کان بمنزلة الّذین قال الله عزّ وجلّ: «أَلَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ ءَامَنُواْ بِمَا أُنزِلَ إِلَیْك وَمَا أُنزِلَ مِن قَبْلِك یُرِیدُونَ أَن یَتَحَاکمُوا إِلَی الطَّاغُوتِ»».(6)

ب) مکتب حدیثی عراق

از مکتب‌های دیگر که دارای نظریه‌های سیاسی دیگر می‌توان به مکتب مفید اشاره کرد، معروف‌ترین شخصیت‌های این مکتب عبارت‌انداز:

1. شیخ مفید(7)

نظریه‌های سیاسی شیخ مفید با نوآوری اصلاح‌گرایانه درباره حاکم و حکومت که خاستگاه دوگانه فقهی - کلامی داشت، پاسخی به بحران‌های کلامی و سیاسی آن زمان بود. جهت اندیشه سیاسی وی متأثر از شرایط سیاسی و اجتماعی، در پی برون‌رفت مناسبی برای حل بحران‌ها و کشمکش‌های سیاسی - اندیشگی زمانه‌اش بود. وی افزون بر پذیرش مراتب حاکمیت در اسلام، به اصل ولایت و سلطنت فقیه در عصر غیبت اعتقاد داشت بر همین مبنا، بخشی از شرح وظایف فقیه حاکم را در کتاب المقنعة(8) که شامل یک دوره کامل فقه جعفری است، برشمرده است. هم‌چنین از نگاه وی، حکومت جور هیچ‌گونه مشروعیتی ندارد.

در المقنعه شیخ مفید، انسجامی درباره مباحث سیاسی و شرح وظایف سلطان اسلام، جایگاه سلطان جور و مشروع‌بودن یا نبودن آن وجود ندارد، بلکه در باب‌های گوناگون و به‌صورت پراکنده از جمله در باب‌های حدود، قضا، امر به معروف و نهی از منکر و مباحثی هم‌چون جمع‌آوری زکات و خمس بدان پرداخته و به این‌وسیله، بینش سیاسی خود را در المقنعه نمایان کرده است. از نکات تحسین‌برانگیز و نوآورانه شیخ مفید در المقنعه این است که ایشان در مقدّمه کتاب، چند موضوع اعتقادی(9) و برخی مبانی اندیشه سیاسی از مستلزمات فکری شیعه را موردتوجه قرار داده و به‌اختصار به‌آنها پرداخته است.(10)

مهم‌ترین مبانی اندیشه سیاسی نظام و مکتب شیعه در عصر غیبت، بر سه اصل مهدویت و انتظار ظهور، نیابت و ولایت فقیهان و تقیّه استوار بود. علمای شیعی با طرح اصل مهدویت، اثبات حضور باطنی امام و اعلان عدم مشروعیت حکومت‌هایی که در رأس آنها امام معصوم(علیه السلام) قرار ندارد را پی‌گیری می‌کردند.(11)

در اصل نیابت نیز فقهای شیعه به‌صورت عملی با تبیین و تفسیر آیات و روایات و صدور فتوا، به ایفای نقش نیابت عامّه امام زمان‌(عجل الله تعالی فرجه الشریف) پرداخته‌اند. آنها برای خود جایگاه رهبری قایل بودند و نحوه نیابت خود را در دفاع از کیان شیعه می‌دانسته‌اند. اگرچه به‌دلیل فراهم‌نشدن زمینه تشکیل حکومت و وجود برخی موانع، تلاش‌های عملی آنان نتیجه‌بخش نبود، اما از جنبه نظری، دوگانه تک‌ساحتی ولایت و نیابت، همواره دغدغه تئوریک و کاربست ذهنی فقیهان بوده است.

بحث تقیّه نیز از ظریف‌ترین و پیچیده‌ترین مباحث مهم اندیشه سیاسی است که در حقیقت، تداوم زیست سیاسی شیعیان در زمانه حاکمان جور را ممکن می‌ساخت و از سویی، با دقتی تمام، فقدان مشروعیت آنان را قطعی و مسلم می‌پنداشت. در دوران غیبت نیز تقیّه، به یک اصل ثابت برای مدیریت سیاسی شیعیان تبدیل شد. به‌همین‌‌دلیل، یکی از تلاش‌های اساسی در دوران بحران، به‌ویژه عصر شیخ مفید، انجام وظیفه در پوشش تقیّه بود. تا جایی‌که گفته‌اند: «من می‌گویم که گاهی تقیّه عنوان تکلیف و وظیفه پیدا می‌کند و به‌صورت واجب شرعی درمی‌آید».(12)

برساخته‌های فرهنگی و سیاسی هر عصری، خواسته‌هایی دارد. پس اندیشمندان آن دوره را وامی‌دارد تا براساس نیازها و شرایط آن زمان بیاندیشند و به این نیازها پاسخ دهند. در زمانه شیخ مفید، بحران‌های کلامی و تنازعات عقیدتی خاص، منشأ چالش‌های سیاسی میان شیعه و سنّی از یک‌سو و میان عقل‌گرایان و نقل‌گرایان از سوی دیگر بود. بنابراین لازم بود شیخ جایگاه امامت و مسائل مربوط به زمان غیبت کبری را که سویه‌ای فقهی - کلامی به خود می‌گرفت تبیین کند.

شیخ مفید افزون بر طرح مباحث امامت و رهبری، برای نخستین‌بار، به تبیین مسئله ولایت فقیه در قالب شرح وظایف سلطان اسلام پرداخت(13) و آن‌را نظامی الهی برشمرد. باید شیخ مفید را از جمله اولین مدافعان حکومت فقیه در عصر غیبت و از بنیان‌گذاران فقه حکومت شمرد. این اندیشه که تابع اصل کانونی امامت بود، زمینه‌ساز اجرای مدیریت فقهی در بحث‌های گوناگون اجتماعی و سیاسی در مقاطع رو به توسعه حیات سیاسی شیعه گردید که با نظریه ولایت مطلقه فقیه امام‌خمینی(ره) که جنبه عینی و اجرایی پیدا کرد به تکامل رسید.

شیخ مفید در آثار علمی خود از جمله، المقنعة، اوائل‌المقالات و اجوبة‌المسائل‌السرویه، مدل آرمانی خود را برای حاکمیت و هم‌چنین وظایف و جایگاه حاکم اسلامی را معرفی می‌کند. وی در کتاب المقنعة در چندین باب، این نکته مهم را متذکر می‌شود که اجرای یک سلسله از احکام اسلامی مانند اجرای حدود، امر به معروف، نهی از منکر، قضاوت و دیگر امور حکومتی و فقهی تنها در صلاحیت ائمّه اطهار(علیهم السلام) است و در زمان غیبت امام معصوم(علیه السلام)‌، رسیدگی به این امور را با تحقق شرط امکان، به فقیهان شیعه واگذار کرده‌اند.(14)

شیخ مفید از ولایت فقیه، گاهی به سلطان اسلام،(15) حاکم یا نایب سلطان اسلام، امام مسلمانان و ناظر بر امور مسلمانان تعبیر و در موارد متعددی فقیه را با واژه سلطان اسلام و سلطان زمان معرفی می‌کند و فقیهان ‌را قائم‌مقام سلطان و سرپرست اموری می‌داند که به‌عهده سلطان اسلام است. ایشان در برخی موارد، مشکلات پیش‌آمده در عصر خویش را با واژه «امرها الی سلطان الزمان»(16) در رجوع به فقها حل می‌کند. گفتنی است، اصطلاح سلطان را ابتدا شیخ مفید وارد فرهنگ فقه شیعه کرد.

شیخ، مراد خود از سلطان اسلام را این‌گونه تعریف می‌کند: «اما اجرای حدود، برعهده سلطان اسلام است که از سوی خدای متعال نصب شده و آنان عبارت‌اند از: امامان هدایت‌گر از آل‌محمّد کسانی که آنان به امارت نصب کرده‌اند یا آنها این ولایت را به فقهای شیعه تفویض فرموده‌اند».(17) وی سلطان اسلام را معادل قدرت سیاسی مشروع در جامعه می‌داند. شاید بتوان گفت بهترین تعبیر در کتب و ابواب فقه، از فقیه به‌عنوان سلطان اسلام و حاکم یا نائب سلطان اسلام ارائه شده است.

فقیه(18) و الناظر فی امور المسلمین(19) عناوینی هستند که در تعبیرهای شیخ به‌کار رفته‌اند و آشکارا، دامنه و محدوده اختیارات فقیه را مشخص می‌کنند.

تحلیل محتوای نظریات شیخ در عرصه عمومی و توجه به واژگان سیاسی نشان می‌دهد که در عصر تاریخی، وی بر‌مبانی اندیشه سیاسی شیعه که ولایت و حاکمیت را حق ائمّه اطهار(علیهم السلام) از نسل پیامبر(صلی الله علیه واله وسلم) و در عصر غیبت، حق فقیهان می‌داند، تکیه و آن را در آثار فقهی و کلامی باارزش خود مطرح می‌کند. ایشان می‌گوید ولایت و سلطنتی که برای فقیهان وجود دارد، همان ولایت مطلق رسول خدا(صلی الله علیه واله وسلم) است و در حکومت عام آنها اطاعت مطلق مردم از آنان، لازم است.(20)

شیخ مفید درباره ضرورت تشکیل حکومت، بحث مبسوطی ندارد، اما در بیان شرح وظایف حاکم اسلامی، به‌ این امر مهم و کلیدی در مباحث اندیشه سیاسی اشاره می‌کند و اجرای حدود الهی را غایت و ضروری حکومت اسلامی می‌داند: فقها باید حدود الهی را اجرا کنند، دست دزد را قطع کنند، زانی را تازیانه بزنند و قاتل را قصاص کنند. حتی کسی که از ناحیه سلطان جور، مسئولیت پذیرفته، موظّف است از این قدرت در مسیر اجرای حدود الهی و احکام خداوند و امر به معروف و نهی از منکر و جهاد با کافران، بهره گیرد. هم‌چنین بر مؤمنان لازم است که تا وقتی در مسیر حق قرار دارد و از دستورات سلطان جائر پیروی نمی‌کند، او را کمک کنند و هنگامی که دیدند از سیاست این حاکمان پیروی می‌کند، هیچ‌کس حق کمک‌کردن به او را ندارد.(21)

شیخ مفید در اوائل‌المقالات نیز درباره وجود و ضرورت حکومت در سرزمین‌ها، دایره حکومتی مناطق گوناگون را به بلاد اسلام و بلاد ایمان و بلاد کفر تقسیم می‌کند و با این‌کار می‌گوید: «در هر سرزمینی باید حکومتی وجود داشته باشد، اما معیار حکومت صحیح، قرارگرفتن در بلاد ایمان است و اگر فراهم نشد، باید به سراغ بلاد اسلام رفت تا شریعت و حدود الهی به‌خوبی اجرا گردد، در غیر این، قرار گرفتن در بلاد کفر است». وی می‌نویسد:

هر بخش از بلاد اسلام، که شرایع اسلام جز به‌وجود امامت آل‌محمّد(علیهم السلام) در آن روان باشد، دارالاسلام است، نه دارالایمان و هر بخش از بلاد اسلام، خواه با جمعیت زیاد و خواه با جمعیت کم که در آن شرایع اسلام همراه با اعتقاد به امامت آل‌محمّد(علیهم السلام) وجود داشته باشد، آن‌جا دارالاسلام و دارالایمان است. به اعتقاد من، ممکن است سرزمینی در عین این‌که دارالاسلام است، دارالکفر نیز باشد، ولی ممکن نیست که سرزمینی دارالایمان و دارالکفر هردو باشد.(22)

درباره مراتب حکومت اسلامی باید گفت، بر‌اساس دیدگاه شیعه، حاکمیت در اصل، از آن خداست و به‌عبارت دیگر، حاکمیت از شئون ربوبیت الهی است. هیچ‌کس حق حکومت بر انسانی را ندارد، مگر آن‌که خدا به او اجازه دهد. پیامبران و خاتم آنها حضرت محمّد(صلی الله علیه واله وسلم) و اوصیای معصوم ایشان(علیهم السلام) این‌وظیفه را بر‌عهده دارند. در عصر غیبت نیز فقها با اذن عام از ائمّه اطهار(علیهم السلام) اجازه دارند بر انسان‌ها حکومت کنند. بنابراین، ساختار کلی نظام سیاسی شیعه، نظامی ولایی و بر محور امامت است.

در عصر غیبت کبری بنابر روایات گوناگون از سوی ائمّه اطهار(علیهم السلام)، فقیهان وظیفه دارند مدیریت فقهی و سیاسی شیعه را بر‌عهده بگیرند. یکی از مشهورترین روایات به‌عنوان دلیل نقلی بر ولایت فقیه، حدیث مراجعه به فقیهان در حوادث واقعه است. شیخ صدوق این روایت را چنین نقل می‌کند: «در رخدادهایی که اتفاق می‌افتند به راویان حدیث ما مراجعه کنید؛ زیرا آنان حجت من بر شمایند و من حجت خدا بر آنان هستم».(23)

مرحوم کلینی نیز درباره نقش فقیهان در اجرای حدود الهی و مراجعه به آراء آنها، روایت پیش‌گفته یعنی روایت عمر‌بن حنظله از امام صادق(علیه السلام) را همانند صدوق نقل می‌کند.(24)

از این روایت و اشاراتی که شیخ مفید در المقنعة دارد، به‌خوبی مشخص می‌شود که کسی برای ولایت و سرپرستی مردم صلاحیت دارد که دو ویژگی مهم داشته باشد: علم به احکام الهی شامل مدیریت، بینش سیاسی و اجتماعی و فقاهت. وی باید اهل حق، عادل، عاقل و دارای فضل و رأی باشد و سپس توانایی انجام امور محوّله مردم را داشته باشد. در این صورت در نبود سلطان عادل در اموری که ذکر گردید، اجرای آنها بر‌عهده فقهای شیعه است که عادل، عاقل، کاردان و اهل فضل و دانش باشند.(25)

از دیدگاه شیخ مفید، هرگاه هر‌یک از فقهای شیعه امکان تنفیذ و اجرای احکام حدود، قصاص و امر به معروف و نهی از منکر را یافت، به‌عنوان تکلیف و وظیفه الهی و دینی، باید بدان عمل کند. البته این امر به تأمین امنیت و آسودگی خیال بستگی دارد. هر‌گاه کسی از فقهای عادلی که این مسؤلیت را به‌عهده گرفته است اطاعت نکند و به‌فرمان حاکمان جور تن در دهد، مرتکب گناه شده است. وی می‌نویسد:

اما اجرای حدود، بر‌عهده سلطان اسلام است که از جانب خدای متعال نصب شده و آنان عبارت‌اند از: امامان هدایت از آل‌محمّد(علیهم السلام) و کسانی از فقهای شیعه که آنان به امارت نصب کرده‌اند و این ولایت را به آنان تفویض نموده‌اند. پس هرکس در صورت نبود حکومت عدل می‌تواند حدود را بر اولاد و نزدیکانش اقامه کند و از سلطان ظالم نترسد و هم‌چنین اگر بتواند دامنه کار را گسترش دهد و بر قبیله و مردم شهرش اجرا کند، سپس می‌تواند دست دزد را قطع کند و بر زناکار حد جاری نماید.(26)

از جمله وظایف و اختیارات فقیه (سلطان اسلام) در عصر غیبت که شیخ مفید در کتاب المقنعة و برخی از آثارش به آنها اشاره کرده، عبارت است از: قضاوت،(27) اجرای حدود و قصاص،(28) ولایت بر قصاص،(29) امر به معروف و نهی از منکر،(30) جلوگیری از احتکار(31) و اجرای تعزیرات.(32) افزون بر موارد یادشده، شیخ مفید این موارد را نیز جزء وظایف حاکم یا سلطان اسلام که همان فقیه است می‌شمارد: تعیین مقدار و مصرف جزیه،(33) پی‌گیری درآمد اراضی موات،(34) ولایت بر سفها و یتیمان،(35) دریافت و مصرف خمس و زکات،(36) حکمیت بین زوجین،(37) پی‌گیری امور لقطه(38) و بررسی نزاع در وصیت.(39)

درباره مسئله العمل مع سلطان و به‌عبارت دیگر حکومت سلطان جائر، شیخ مفید این‌ نوع حکومت را، که برخاسته از نظام اسلامی نیست، نامطلوب و حرام می‌داند. از نظر ابن‌معلّم، حتی مسلمانان نیز حق پذیرش مسئولیت از سوی حاکم ظالم را ندارند، مگر آن‌جاکه حق مسلمانان ایفا شود؛ زیرا او این نوع حکومت را به‌دلیل عدم بهره‌مندی از منشأ الهی، غیرمشروع می‌داند.(40) چنان‌که در این‌باره می‌نویسد: «پذیرش مسئولیت از سوی حاکمان ستمگر حرام است، مگر آن‌که در صورت پذیرش این مقام، تمام توان خود را در کمک و دفاع از مؤمنان به‌کار گیرد».(41)

باید گفت: تدبیر سیاسی شیخ مفید در حدّی از کمال بود که شرایط سیاسی وقت را به‌خوبی درک می‌کرد و بر‌اساس آن، با توجه به مشروع‌نبودن حکومت وقت عباسی، برای حل مشکلات مسلمانان‌ راهکار ارائه می‌داد تا عظمت مسلمانان حفظ شود. ایشان هم‌چنین در زمان برقراری حکومت سلطان جور و غیرمشروع هنگام پیش‌آمدن وضعیت ویژه درباره تکالیف شخصی، شیعیان ‌را به استفاده از احکام ثانویه و تقیّه امر می‌کرد؛ چنان‌که درباره پرداخت دین مقروض بیان شد.(42) اما مرز تقیّه، خون‌ریزی است؛ یعنی تا آن‌جا می‌تواند تقیّه کند که به قتل نفس محترمی نیانجامد، که در‌این‌صورت، تقیّه جایز نیست؛ زیرا انسان در هیچ شرایطی حق کشتن مؤمنی را ندارد.(43)

شیخ مفید درباره حکومت جور غیرمشروع می‌نویسد: «هرگاه شخصی که در ظاهر از سوی حاکم گمراه به مسئولیت رسیده، این امکان ‌را یافت که بر افراد فاجر اقامه حدود کند و مخالفان‌ را به کیفری که مستحق آن هستند برساند، باید در اجرای آن تلاش کند که این از بالاترین جهادهاست».(44)

2. شیخ طوسی

عصری که از آن سخن به‌میان می‌آوریم، به‌سبب ظهور چالش‌های فکری بین صاحبان مکاتب کلامی و فقهی از دیگر دوره‌ها متمایز شده است. این چالش‌ها بین آزادی از یک‌سو و تعصب شدید از سوی دیگر مطرح می‌شد و این اوضاع تابعی از موضع‌گیری‌های حکومت وقت بود. مهم‌ترین تجلّی آن‌را باید تنازع بین جریان سلفی و عقل‌گرا دانست. چه‌بسا این درگیری و تضاد در عمل، بازتاب فراوانی نزد مردم داشت.(45)

شیخ طوسی در این مقوله، به عقل و برهان‌های عقلی روی آورده و دلایل شرعی را صرفاً مؤید می‌داند و دو روش در استدلال بر ضرورت حکومت مطرح ساخته است. نخست به ضرورت عقلی نظام سیاسی در اسلام می‌پردازد و در روش دوم، به‌دلایل شرعی بر ضرورت امام بسنده می‌کند.(46) استدلال وی درباره گرایش به‌روش اول، چنین است: مردم غیرمعصوم و جایزالخطا، هنگامی که رهبر و رئیس مقبول و پذیرفته‌شده از جانب خود و دارای اختیارات لازم داشته باشند که دشمن را (از تجاوز) بازداشته و جنایتکارآن‌را مجازات و از انسان‌های کم‌خرد و نادان دستگیری نموده و داد مظلوم را از ظالم بستاند، این مردم به‌ انجام صلاح و توسعه نیکی‌ها و کاهش فساد نزدیک‌ترند و زمانی که از رهبر با این توصیفات محروم باشند، فساد و هرج و مرج و ناامنی گسترش یافته و صلاح و نیکی‌ها کاهش یافته و زندگی‌ها تباه می‌شود.(47)

ایشان ضمن تقسیم حکومت‌ها به حکومت مطلوب و نامطلوب، حکومت‌های نامطلوب را حکومتی می‌داند که خاستگاه الهی ندارند و با زور به قدرت دست می‌یابند. این نظام‌ها در منظر شیخ، حکومت جور هستند و وی آنان را المتغلب علی امر المسلمین،(48) سلطان‌الجور(49) و ائمّة‌الجور(50) می‌نامد. آنان غیرمشروع تلقی‌شده و مسلمانانی که با اراده و اختیار و بی‌هیچ پیش‌شرطی با آنان همکاری کنند، در ظلم و ستم حاکمان جور شریک خواهند بود.(51) در استدلال بر بطلان حکومت ظالمان به آیه «عهد من به ظالمین نمی‌رسد»(52) اشاره می‌کند و می‌گوید، اگر مقصود از آیه تنها فرزندان حضرت ابراهیم(علیه السلام) بود، خداوند عبارت «عهد من (امامت) به فرزندان تو نمی‌رسد»(53) را به‌کار می‌برد و نتیجه می‌گیرد هر غیرمعصوم و غیر مأذون از امام در امر حکومت که قدرت سیاسی را به‌دست گیرد، ظالم به‌حساب می‌آید و ستم‌گران حق حکومت‌کردن بر مردم را ندارند.(54) البته در مواردی که حفظ دین و حدود و مرزهای حکومت اسلامی (دارالاسلام) مطرح باشد، آن هم با انگیزه اطاعت از امام معصوم(علیه السلام)، همراهی با حکومت جور جایز تلقی می‌شود.(55)

در مقابل، حکومتی را مطلوب می‌داند که از مبدأ حاکمیت الهی و وحیانی ناشی شود. وی چنین حکومتی را در حکومت پیامبر(صلی الله علیه واله وسلم) امام معصوم(علیه السلام) و نایب وی متجلّی می‌بیند.(56) نقطه محوری در توضیح حکومت پیامبر و تصرفات سیاسی وی این است که شیخ طوسی به بحث از تفکیک میان مقام نبوت و امامت می‌پردازد که در ضرورت حکومت از آن سخن به‌میان آمد.(57)

از سویی درباره حکومت امام، اهتمام شیخ نیز غالباً بر تبیین مقوله امامت شیعی استوار است. به‌همین دلیل، مباحث امامت در اندیشه وی از دیگر موضوعات فربه‌تر است. این نکته خود، ارتباط میان اوضاع سیاسی اجتماعی زمانه وی و اندیشه سیاسی او را می‌رساند. در دیدگاه شیخ‌الطائفة، امامت «ریاست و زعامت سیاسی اجتماعی برای فردی از افراد در امور دین و دنیا»(58) است. با توجه به چنین قرائتی از امامت، شیخ ویژگی‌ها و صفاتی را برای امام ضروری می‌شمارد: «صفات امام بر دو قسم است. گونه اول به‌لحاظ امامت امام (نایب پیامبربودن است: نظیر این‌که معصوم بوده و بهتر و برتر (افضل) از دیگران باشد. گونه دوم به‌لحاظ اموری که امام متصدی آنها شده است (صفات کاربردی)، اعتبار شده (و) از این‌قبیل است: علم امام به سیاست و دانش و آگاهی وی بر جمیع احکام دین و محوریت و مرجعیت همگان در آموزه‌های دینی و شجاع‌تر بودن نسبت به سایرین».(59)

با توجه به ضرورت حکومت و نیاز به قدرت سیاسی در عصر غیبت و عدم امکان حکومت ظاهری امام، باید افرادی متصدی امر حکومت شوند که با قواعد دین آشنا باشند و به‌جز ویژگی عصمت از دیگر ویژگی‌ها را نیز داشته باشند. به عقیده وی، پاره‌ای از اختیارات امام معصوم در حوزه اختیارات فقیه (در صورت امکان) قرار می‌گیرد. در بحث قضاوت نیز در مواردی (نظیر عصر غیبت) که امکان زعامت بر مردم را (حضور مستقیم امامان) ندارد، این امر به فقهای شیعه تفویض شده ‌است.(60) در تداوم چنین مسئولیتی، شیخ منصب اجرای احکام را نیز در اختیار فقها می‌داند و باز در صورت امکان، قبول این مسئولیت را بر آنان واجب می‌داند.(61) پس در صورتی که مردم از آنان اطاعت نکنند و پیرو حاکمان جور باشند، مرتکب گناه شده‌اند.(62)

از سوی دیگر، در امور مالی نیز از نظر وی، فقها شایسته‌ترین گزینه برای دریافت زکات و وجوهات شرعیه ‌هستند؛(63) بنابراین شیخ، هرچند وی در آثار فقهی و کلامی خویش، برخلاف سیره دیگر فقها، عبارت «نیابت عامّه فقها از امام معصوم» را نیاورده است، اما اختیارات فقیه جامع‌الشرایط عصر غیبت را مانند اختیارات امام می‌داند. شیخ‌الطائفه در کتاب کلامی تمهید‌الاصول بر واحدبودن امام و رئیس حکومت تأکید می‌کند و افراد غیرمعصوم را در صورت پذیرش مسئولیت، به قرارگرفتن تحت‌نظارت امام معصوم ملزم می‌نماید: «امیران و قاضیانی که از جانب امام در نقاط مختلف متصدی امور گردیده‌اند، همگان می‌دانند که امام معصومی در ورای ایشان بوده، پس لطف الهی حاصل شده است؛ پس جایز است که این امرا و قاضیان غیرمعصوم بوده و پیام و خبر امام گذشته بدانان نرسد، جز این‌که آنان بدانند که فرد دیگری جای امام و قائم‌مقام ایشان است».(64)

از این‌بیان، شاید بتوان چنین استنتاج کرد که این افراد (امیران و قاضیان) امام معصوم را ندیده‌اند، ولی خود را در محضر قائم‌مقام او می‌بینند و با توجه به اختیارات فقیه جامع‌الشرایط در عصر غیبت، این جانشین، فقیه جامع‌الشرایط در عصر غیبت است.

شیخ طوسی اهداف حکومت اسلامی را تأمین و حفظ مصالح عمومی،(65) استقرار نظم و امنیت،(66) عدالت اجتماعی(67) و استقلال (نفی سبیل)(68) می‌داند. از آن‌جاکه در منظر شیخ طوسی امامت، ریاست و زعامت عمومی فرد در امور دین و دنیاست،(69) قلمرو اختیارات آن گسترده می‌شود، بنابراین از منظر ایشان، وظایف و اختیارات حکومت، تبیین احکام الهی (افتاء) یا قانون‌گذاری،(70) قضاوت(71) و کارگزاری سیاست(72) است. مکتب ابداعی شیخ طوسی حدود سه قرن برحوزه دانش فقهی شیعه سیطره کامل داشت؛ به‌گونه‌ای‌که پیروان و شاگردانش حدود یک قرن صرفاً به تبیین و تشریح آراء فقهی ایشان پرداختند. به‌همین دلیل، پاره‌ای از اندیشمندان این دوران را دوره مقلده می‌نامند.

در سال‌های بعد، علامه حلی، محقق حلی و فقهای دیگر به تدوین و قالب‌گذاری فقه شیعه پرداختند. آنان با استفاده از ذخایر دانشی شیخ طوسی کوشیدند فقهی مدرن ارائه کنند و صرفاً به ایرادات و انتقادات وارده بر شیخ پاسخی دهند؛ زیرا به‌سبب سیطره نظام‌های استبدادی، مجالی برای گسترش فقه سیاسی و توسعه آن و حتی بیانش وجود نداشت. بنابراین، فقیهان نمی‌توانستند مباحث فقه سیاسی را به‌‌صورت‌ مستقل تدوین کنند و بحث‌هایی چون ولایت فقیه و گستره حضور فقیهان در سپهر عمومی - سیاسی در لابه‌لای کتاب‌های فقهی مستور ماند. در این‌میان، شاید بتوان آراء علامه حلی را دارای کاربستی روشن‌تر دانست. ایشان به‌صراحت نصب فقیه از سوی امام(علیه السلام) را پذیرفته و ولایت بر امامت نمازهای عبادی - سیاسی، ولایت بر مصرف واجبات مالی ولایت بر تضاد و حدود را، ازآن فقیه عادل می‌داند.(73)

ایشان ضمن سلب هرگونه ولایت از سلطان جائر، اجرای احکام شرع و هرگونه سرپرستی جامعه را از آن فقیه می‌داند و در حوزه قضا، حدود، مسائل مالی و... نماز سیاسی عبادی جمعه، برای فقیه ولایت قائل است. البته فقهای معاصر ایشان نیز برهمین‌اساس افتاء می‌کردند. بررسی دیدگاه‌های سلار،(74) ابن‌حمزه(75) و قاضی طرابلسی،(76) مؤید این ادعاست.

ج) مکتب تثبیت (عصر تحول)(77)

رسمیت مذهب شیعه در قرن دهم به تحدید تقیه، بسط دید در امور اجتماعی و ارائه دیدگاه‌های حداکثری شیعه در خصوص مباحث سیاسی و حکومتی انجامید و از این زمان، فقه سیاسی، کاربستی عینی یافت و در رفت و برگشت و تضارب عالم ذهن و عینیت‌های اجتماعی، زمینه شکوفایی اجتهاد سیاسی بین فقیهان را پدید آورد.

تا پیش از این، منظومه اندیشگی فقیهان شیعی بر مدار مفهوم حاکم جائر می‌گشت که نتیجه‌اش نظریه غصب و حرمت حاکمیت بود، اما با ظهور دولت متمرکز و مقتدر صفوی و تغییر وضعیت شیعه از اقلیت‌گریزان به اکثریت حاکم و قدرت‌یابی فقیهان درعرصه سیاسی، فقه شیعه نیز متحول شد. غلبه اخباری‌گری در همین زمان، به افول اندیشه سیاسی شیعه انجامید، اما با مجاهدت فقیهی چون بهبهانی، رویکرد اخباری به ضعف گرایید و با اصلاح و تکامل فرایند اجتهاد، دریچه جدیدی بر روی فقه سیاسی گشوده شد و روزهای رونق و اوج آن بالیدن گرفت. در این‌جا به آراء و رویکرد محقق کرکی و سپس وحید بهبهانی اشاره می‌شود.

وجه ممیز قابل‌توجه این مقطع، تغییر رهیافت اندیشگی فقهای این دوره نسبت به ادوار گذشته، غلبه و عینیت‌یافتن سپهر سیاسی بر عرصه اندیشگی است؛ یعنی فقیهان در مقابل حاکمیتی قرار گرفتند که مدعی راه‌اندازی دولت شیعی بود. بنابراین، شرایط پیچده‌ای به‌وجود آمد. باید از احکام مربوط به غصب وحرمت فاصله می‌گرفت و در کارزار تجربه، دانش فقهی خود را صیقل می‌داد و به‌دنبال کشف وضعیت جدیدی بود. و در همین زمان از دولت غصبی به سمت دولت ماذون منتقل می‌شد و بعد‌ها نظریه دولت مأذون یا حاکم نائب فقیه را مطرح می‌کرد؛ این یکی از ابتکارات قابل‌توجه و درخشان فقه شیعی در این زمان است.

با روی کار آمدن دولت شیعی صفویه، زمینه مناسب برای مباحث مبسوط‌تری درباره وضعیت سیاسی عصر غیبت فراهم آمد.(78) در این‌باره، دو نظریه کلان شکل گرفت: یکی نظریه کسانی که بر تفکیک حوزه امور شرعی از امور سلطانی عرفی تأکید می‌کردند که می‌توان از آ‌ن با عنوان نظریه سلطنت مشروعه یاد کرد و نظریه دوم که به نظریه ولایت انتصابی عامه فقها مشهور است که به ولایت عامه و گسترده فقیهان معتقد بودند و کسانی چون نراقی براین باور بودند. مفهوم ولایت فقها، وجهه اشتراک این دو نظریه و مفهوم کلیدی آن دو است. قائلان به ولایت عامه فقها با تمسک به ادله فقهی که فقیهان‌ را نایبان امام معصوم معرفی می‌کرد. مشروعیت حکومت در عصر غیبت را به تولیت یا حداقل اجازه فقهای شیعی منوط داشتند. این نگرش، با تلاش مرحوم کاشف‌الغطاء (1228-1106ق) در کتاب کشف‌الغطاء و شیخ محمدحسن نجفی معروف به صاحب جواهر در کتاب جواهر الکلام بسط یافت.(79)

1. محقق کرکی

نورالدین علی‌بن حسین عبدالعلی کرکی، مشهور به محقق ثانی و خاتم‌المجتهدین (870-940ق) در جبل عامل به‌دنیا آمد. وی در مدارس جبل عامل در مکتب فکری شهید اول، مبتنی بر شیوه اصولی و اجتهادی و با تأکید بر اختیارات فقیه تحصیل کرد و در سال 909ق به نجف رفت و در شمار مجتهدان بزرگ روزگار قرار گرفت. در این زمان، حاکمان صفوی که با ایجاد جنبش اجتماعی مراد و مریدی، اعتراضات سیاسی خود را از خانقاه شروع کردند، پس از تأسیس نظام سیاسی به این نتیجه رسیدند که با شیوه صوفیانه نمی‌توان حکومت را ادراه کرد. بنابراین درصدد تغییر رویه فکری حکومت از تشیع صوفیانه به تشیع فقیهانه و تقویت بنیه فقاهتی دولت بر‌آمدند.(80) با روی کارآمدن شاه‌اسماعیل صفوی و اعلام حکومت شیعی، کرکی با توجه به مظلومیت شیعه و به دعوت شاه، پس از فتح عراق از علمای شیعه برای هجرت، به ایران آمد و ضمن همکاری با حکومت، به تبلیغ دین شیعه پرداخت.

کرکی پس‌از ورود به ایران، با توجه به جایگاه و موقعیت ممتازی که پیدا کرد، به اقدامات اصلاحی در ابعاد سیاسی، اجتماعی و مذهبی دست زد. آن‌گونه که در مقدمه کتاب فقهی جامع‌المقاصد آمده، کرکی این‌کتاب را برای رفع نیازهای حکومت نوشته و به شاه تقدیم کرده است.(81)

از دیگر فعالیت‌های مصلحانه کرکی، افزون بر تألیف کتاب‌های موردنیاز جامعه، تأسیس و راه‌اندازی مدارس علمی و رونق‌دادن به حوزه علمیه برخی شهرستان‌ها از جمله اصفهان و تربیت بیش‌از چهارصد عالم دینی است.(82) هم‌چنین وی دستور داد در هر شهر و روستایی، امامی برای برپایی نماز و تعلیم احکام دینی تعیین شود.(83) کرکی با توجه به درگیری مستقیم با مسائل سیاسی و نوشتن رساله‌های گوناگون مانند نماز جمعه، نفحات لاهوت، به تقویت فقه سیاسی پرداخت ودر ادامه با توجه به درگیری قزلباش‌ها با علما که موقعیت آنها را به خطر انداخته بودند به نجف بازگشت وبه تألیف جامع‌المقاصد پرداختند.

با روی کار آمدن شاه تهماسب و نیاز او به علما برای تثبیت قدرت و کسب مشروعیت از کرکی دعوت کرد که به ایران بازگردند و در این دعوت، شاه قول دادند که محرمات را ترک کنند و شراب ننوشند. ایشان احترام بسیار زیادی برای کرکی قائل بود و در بیانات و نامه‌های زیادی به جایگاه رفیع و والای علمای شیعه اعتراف می‌کرد. در موردی شاه‌طهماسب به کرکی چنین گفته است: «شما که امروز نایب امامید، شایسته‌تر به مقام سلطنتید و من یکی از کارگزاران شمایم که اوامر و نواهی شما را به مرحله اجرا می‌گذارم».(84)

در اندیشه سیاسی کرکی، همکاری با حاکم جور و دادن خراج به او و دریافت هدایا و جوایزی که از خراج تهیه‌شده از سوی حاکم جور را حلال می‌شمارند وخود نیز آنها را می‌پذیرفتند (منظور از حکومت جور یعنی حکومت غیرمعصوم یا منصوب از سوی ایشان).(85)

محقق کرکی با قدرت علمی و استدلالی خود، فقه را تقویت کرد و به مسائلی مانند اختیارات فقیه، نماز جمعه، خراج و... که به‌سبب تغییر حکومت و قدرت‌رسیدن شیعه به‌وجود آمده بود، توجه زیادی داشتند. کرکی در جامع‌المقاصد درباره نماز جمعه به‌صورت مبسوط بحث کرد، وی از شرایط برگزاری آن حضور معصوم یا نایب او می‌داند و معتقد است که فقیه منصوب از جانب معصوم است و اختیارات او افزون بر فتوا و قضا، شامل برگزاری نماز جمعه می‌شود و به‌طور‌کل به‌عنوان حاکم منصوب از سوی امام است.(86)

کرکی افزون بر جامع‌المقاصد در رساله نماز هم به ولایت فقیه اشاره می‌کند. ایشان فقیه را به نیابت کلی، منصوب از سوی معصوم می‌داند و تمام اختیاراتی که حاکم منصوب امام دارد را برای فقیه هم جاری می‌داند و برای نیابت عامه فقیه در عصر غیبت به‌اتفاق فقها استناد می‌کند: «اصحاب ما اتفاق دارند بر این‌که فقیه عادل، امامی جامع‌الشرایط فتوا که از او به مجتهد در احکام شرعی تعبیر می‌شود، نایب است از طرف ائمه هدی(علیهم السلام) در زمان غیبت، در همه آن‌چه که نیابت از امام در آن دخالت دارد».(87)

ایشان ادله و مبانی ولایت فقیه را اجماع علما (در غیر از قتل و حدود) و روایات، مانند روایت مقبوله عمر‌بن حنظله و روایت ابی‌خدیجه می‌داند.(88) وی در رساله نماز جمعه شرایط فقیه نایب امام را عدالت، علم و توانایی استنباط احکام، دارابودن ملکه اجتهاد، حافظه و استعداد و داشتن تمکن و قدرت برای انجام اختیارات می‌داند.(89) اختیارات فقیه نیز عبارت‌اند از: قضاوت، (درصورتی‌که برای شیعه خطر نداشته باشد)، دریافت و تقسیم زکات، خمس و خراج، افتاء، امر به معروف و نهی از منکر، اجرای حدود.(90)

درباره نظارت در حوزه عمومی نیز امر به معروف و نهی از منکر را واجب عینی می‌داند و شرایط چهارگانه علم به معروف یا منکربودن فعل، احتمال تأثیر، اصرار به ترک معروف یا انجام منکر و نبودن مفسده برای آمر و ناهی را در نظر می‌گیرد. کرکی امر به معروف و نهی از منکر را زبانی می‌داند، اما از نظر او ضرب و جرح و کشتن، منوط به اذن امام معصوم است. در عصر غیبت هم، ضرب و کشتن را مبتنی بر جواز اقامه حدود از سوی فقیه می‌داند. ایشان می‌گوید احکام مربوط به قضا و اقامه حدود از سوی سلطان جائر، غیرمشروع است و این امور از وظایف فقیه جامع‌الشرایط است؛ یعنی فقط ایشان مشروط به نداشتن مفسده اجتماعی و احساس امنیت از سوی حکومت، می‌توانند اقامه حدود کنند. در کل ایشان قائل به ولایت فقیه جامع‌الشرایط هستند.

2. مکتب وحید بهبهانی

غلبه اخباری‌گری در قرن دهم، بساط پویایی و تحرک را از حوزه‌های علمیه برچیده بود. ظهور بهبهانی به‌عنوان عالم طراز اول شیعی و رویارویی ویرانگر او با اخباری‌گری به رشد حوزه‌های علمی، کم‌رمق‌شدن اخباری‌گری و تأسیس مکتب جدیدی مبتنی بر کاربست اصول فقه در فرایند اجتهاد انجامید. این بنای رفیع، بعد‌ها توسط شاگردانش به استعلاء رسید.(91)

از نکات مهم زندگی او این است که در آثار علمی‌اش، هرگز درباره سلاطین معاصر اظهارنظر نکرد و به مدح یا ذم آنان نپرداخت. علامه وحید در دوران اقامت در کربلا، نماز جمعه اقامه می‌کرد.(92) او زندگی بسیار زاهدانه، بی‌آلایش و ساده‌ای برای خود برگزیده بود.(93) گفتنی است هرچند بهبهانی خود وارد سیاست نشد، اما با احیای مکتب اصولی و تربیت شاگردان اصولی و عقل‌گرای بسیار، راه طرح مسائل سیاسی در حوزه‌های شیعی، به‌ویژه نجف را گشود و فقها و علمای اصولی طلایه‌داران تحولات سیاسی - اجتماعی ایران و حتی عراق شدند.(94) وی هم‌چون دیدگاه‌های علمای پیشین درباره اصول فقه سیاسی شیعی مانند حاکمیت عدل و جور، امام، سلطان، ولایت فقیه و امر به معروف و نهی از منکر را تدوین کرد. البته با این تمایز، تکاملی که موضوع ولایت فقیه را به‌صورت ‌مستقل در یک‌جا گرد آورد.(95)

وحید بهبهانی در تبیین نظریه امامت بر این باور است که ریاست دینی و سلطنت دنیایی امام قابل تفکیک نیست و تنها ریاست توأمان دین و دنیا است که می‌تواند به امور معاش و معاد مردم نظم و انتظام بخشد.(96) از آن‌جاکه رفع اختلاف و برقراری نظم، محوری‌ترین مبنا و غایت اصلی قوانین شریعت، از جمله قوانین سیاسی آن است،(97) لزوم تشکیل حکومت از اصول فقه سیاسی و کلام سیاسی شیعی است. وحید بهبهانی از نگاه کلامی یکی از ادله لزوم تشکیل نهاد حکومت را نظم‌بخشیدن به امور معاد و معاش مردم می‌داند. البته مراد وی از نظم و انتظام امور معاش مردم، نظم ایده‌آلی است که خالی از ضرر و خطر و نقص و عیب باشد.(98)

بهبهانی با استناد به قاعده لطف، ضرورت حکومت و تعیین حاکم را برای حفظ مردم از فساد و هلاکت و نابودی، همانند روزی‌دادن مردمان بر خداوند، امری لازم و واجب می‌داند؛ هرچند مردم به‌سبب شقاوت و مقتضای نفوس اماره تمکین نکنند و نپذیرند.(99)

علامه وحید بهبهانی را می‌توان از قائلان به ولایت مطلقه دانست. این‌را می‌توان از استدلال‌های فقهی وی برداشت کرد. او در بحث از این‌که حاکم وکیل غایب و مانند آن است به‌دلیلی تمسک می‌کند که نتیجه آن ولایت فقیه بر امور مردم است. او در استنتاج از ادله ولایت فقیه می‌گوید: «و مقتضاه أنّه أولی بأنفس المؤمنین و أموالهم و أمثال ذلك».(100) از این عبارت به‌روشنی اطلاق اولویت فقیه بر جان و مال مؤمنان و نیز هر آن‌چه به شئون اجتماعی آنان مرتبط است استفاده می‌شود. از نگاه وحید بهبهانی، ولایت فقها در اموری که به ایشان اختصاص دارد، قابل‌تفویض و تنفیذ به دیگری نیز هست.(101)

مشخصه اصلی دیدگاه وحید بهبهانی درباره مشروعیت ولایت حاکم اسلامی، اعم از فقیه و نایب منتخب او این است که منصب ولایت و حکومت آنها از سوی شریعت به ایشان اعطا شده و رأی و انتخاب مردم هیچ نقشی در مشروعیت آن ندارد. تنها نقش تأیید و رأی مردم در بسط ید مجتهد اعلم و به فعلیت‌رساندن ولایت او بر ایشان است که از آن با عناوینی از قبیل بسط ید مجتهد و تمکن حاکم یاد می‌شود. بر‌اساس این دیدگاه، غیر فقها (توده مردم) الزاماً تابع و پیرو ایشان هستند.(102)

از منظر وی، اداره امور حسبیه «یعنی تدبیر و تنظیم روابط اجتماعی و حقوقی مردم که متولی خاصی ندارد»، ابتدا بر‌عهده حاکم اسلامی است و در صورت فقدان حاکم شرع، بر‌عهده عدول مؤمنان خواهد بود.(103) ولایت فقها بر اموال محجوران، ورشکستگان اقتصادی،(104) اموال غایب(105) و نیز دخالت حاکم شرع در مناسبات مالی افراد و اجبار معامله‌کننده‌ها(106) برای رفع اختلاف، از مسلمات فقه سیاسی شیعی است. هم‌چنین منصب امامت جمعه از مناصب مسلم فقهای جامع شرایط در عصر غیبت است که بهبهانی قائل به وجوب تخییری و استحباب آن بود و در عمل نیز به اقامه نماز ‌جمعه می‌پرداخت.(107) وحید بهبهانی از میان شرایط حاکم اسلامی سه شرط اعلمیت حاکم،(108) عدالت(109) و ایمان(110) را برجسته کردند.

نکته قابل‌توجه دیدگاه وحید بهبهانی در بحث امر به معروف و نهی استفاده او از قاعده حسن و قبح عقلی برای صدور حکم جواز برخی از مصادیق امر به معروف و نهی از منکر است. در این‌ راستا، بهبهانی کشتن کافران فاجر ظالم و مفسد فی‌الارض را که به محدوده جغرافیایی اسلام تجاوز می‌کنند و جهاد با آنها را از ‌نظر عقلی، از افعال حسن محض می‌داند و از ‌بین‌بردن مرتکبان این امور را قبیح تلقی نمی‌کند.(111) بر‌اساس این تحلیل، هر امری‌که از لحاظ عقلی دارای حسن فعلی باشد، معروف تلقی می‌شود و هر‌آن‌چه دارای قبح فعلی باشد، منکر به‌شمار می‌آید. با این تحلیل، گستره امر به معروف و نهی از منکر بسیار توسعه می‌یابد و اجرای این اصل مهم را برای آمران به معروف و ناهیان از منکر از لحاظ نظری و شرعی تسهیل می‌کند.(112)

تحول اساسی در فقه سیاسی توسط شاگردان بهبهانی دوران طلایی خود را آغاز کرد. افرادی چون کاشف‌الغطا، ملااحمد نراقی و محمدحسن نجفی از طلایه‌داران تنقیح و تدوین ولایت فقیه بودند و در کارزاری تئوریک، گسترش و توسعه مفهومی و کاربردی آن از امور حسبه به سپهر عمومی و ولایت سیاسی و ابداع نظریه ولایت مطلقه سیاسی فقها را فراهم آوردند. ملااحمد نراقی در عائده 54 کتاب عوائد‌الایام برای اولین‌بار، بحث مفصل و مستقلی را درباره ولایت فقیه مطرح و با ابتکاری قابل‌تحسین برای اثبات ولایت از ادله‌ای چون تولی امور حسبه، اجماع و روایات مدد جست.(113) وی پس‌از استنادات روایی برای استحکام چهارچوب دیدگاه‌های خود، به تحلیل عقلی و تفسیر عرفی - عقلی روایات روی آورد و در تحلیل آنها بر قلمرو فقیه، محدوده اختیارات فقیه را درحد اختیارات معصوم ارتقا داد.(114)

محمد‌حسن نجفی، صاحب کتاب مرجع جواهر‌الکلام، بخش‌های مهمی از کتابش را به فقه سیاسی و تبیین استدلالی - استنادی ولایت فقیه اختصاص داده است. ایشان ضمن استناد به روایات در اثبات ولایت فقیه، بر مخالفان این امر می‌تازد و ولایت فقیه را یک انگاره مفروض در فقه شیعی می‌داند: «از این کلام معصومان که می‌فرمایند من فقیه را حاکم، قاضی، حجت و خلیفه قرار دادم، بر‌می‌آید که اهل‌بیت(علیهم السلام) درصدد نظم بخشی به امور شیعیان در زمان غیبت به نصب فقیه به مقام ولایت در جامعه بودند».(115)

از فقهای مهم و مبرز این دوران، شیخ انصاری است که با دقت‌نظر و موشکافی بی‌نظیر خود، مباحث اصول فقه را بسط دادند و فقه استدلالی را نیز بر‌همین اسکلت به‌پیش بردند و مسیر فقه شیعه را متحول کردند. ایشان در کتاب القضاء گستره اختیارات وسیعی را برای فقیهان احصاء کرده بود،(116) ولی در کتاب البیع عدول کرده و دایره اختیارات فقها را به‌شدت محدود کردند،(117) اما نکته برجسته ایشان در این‌خصوص این است که بحث ولایت فقیه را در کتاب البیع خویش به‌صورت استدلالی و با تفصیل مطرح کردند که به یک‌ الگو برای فقهای پسین تبدیل شد، چنان‌که علمای نسل‌های بعد دیدگاه‌های خود درباره ولایت فقیه را در کتاب البیع تبیین کردند.

د) مکتب مشروطه خواهان

عصر مشروطه از مهم‌ترین دوره‌های تحول فقه سیاسی است. از ویژگی‌های این‌دوره، دوپاره‌شدن معرفت و ورود مدرنیته به کشورهای مسلمان است. مدرنیته پدیده‌ای غریب و غربی بود که جهان اسلام برای اولین‌بار این پدیده معرفتی - رفتاری را تجربه می‌کرد. بنابراین، به دوگانگی معرفتی و اساساً گسست تمدنی انجامید. این‌پدیده در حوزه سیاست، اقتصاد، اجتماع و شیوه زندگی، مغایرت‌های جدی و تفاوت‌های جوهری با دنیای دینی داشت. سیاست، مهم‌ترین بعد ظهور آن بود که به‌وسیله عده‌ای از روشنفکران تحصیل کرده در غرب به‌عنوان ره‌آورد مدرنیته تبلیغ می‌شد. البته از مشخصه‌های دیگر عصر مشروطه، مطلقه‌شدن استبداد و خود‌کامکی حاکمان بود که به ظهور جنبش‌های اعتراضی از متن پیکره اجتماعی و با رهبری روحانیت و آزادی‌خواهان علیه آنان منجر شد. بنابراین، فقهای شیعی در ‌برابر یک دوگانه ناهمساز مدرنیته - استبداد به‌عنوان چالش جدی قرار گرفتند. از سویی باید رویاروی استبداد، به‌نفع آزادی قلم می‌زدند و از ‌سویی، در برابر پدیده ناشناخته و متعارض مدرنیته با مبانی معرفتی بومی خود اظهارنظر و مقاومت می‌کردند. در ‌واقع مدرنیته حکم تهدید - فرصت داشت؛ از ‌سویی مبانی معرفت دینی را به‌شدت به چالش می‌کشید و با آن تعارض ماهوی داشت و از سویی پاره‌ای مفاهیم هم‌چون قانون، آزادی و افزایش نقش مردم در قدرت که ره‌آورد مبانی معرفتی غرب بود، بارقه‌ای از گشایش ایجاد می‌کرد و فقیهان با عرضه این مفاهیم به مبانی دینی می‌توانستند در حوزه فقه سیاسی توسعه ایجاد کنند و پهنه اجتهاد سیاسی را بسط طولی و عرضی دهند. بنابراین، از این زمان به‌بعد، فقه سیاسی علاوه بر عینیت‌های معطوف به جامعه با دشواره‌ای به‌نام مدرنیته و همسازی یا ناهمسازی با آن روبه‌رو شد که تا به امروز نیز ادامه دارد و به اختلاف دیدگاه علما نیز انجامیده است.

در این فراز، اجمالا دیدگاه برجسته‌ترین فقیه دوران، صاحب اثر مکتوب و مدون تنبیه‌الامة و تنزیه‌الملة را مرور می‌کنیم. از نگاه علامه نایینی، بهترین وسیله برای رسیدن به حکومت عادلانه و پاسدار منافع ملت، این‌است که شخص والی و حاکم، صاحب عصمت نفسانی باشد تا فقط اراده خداوند بر وی حکومت کند.(118) تا زمانی‌که این شکل حکومت تشکیل نشده است، باید کوشید و حکومت افراد عادل را برقرار کرد، ولی چون این دو صفت (عدالت نفسانی و حکومت افراد عادل) عمومیت ندارد و معمولا از اراده افراد خارج است. باید در تشکیل هر حکومتی، دو اصل زیر را رعایت کرد تا دست‌کم از آن کمال مطلوب، دور نشویم:

تدوین دستور اساسی که حاوی اصول منافع عمومی باشد و درجه استیلای سلطان و آزادی ملت و تشخیص کلیه حقوق طبقات اهل مملکت را موافق مقتضیات مذهب، تعیین کند. آن را نظام‌نامه و قانون اساسی می‌نامند. ایجادکردن هیئت مبعوثان ملت از گروه دانایان مملکت و خیرخواهان که به حقوق مشترکه بین‌الملل هم خبیر و هم به وظایف و مقتضیات سیاسیه عصر، آگاه باشند. این هیئت، مجلس شورای ملی را می‌سازند.(119)

نائینی اصل حکومت را به دو نوع سلطنت تملیکیه یا استبدادی و ولایتیه یا مشروطه تقسیم می‌کند و درباره حکومت استبدادی می‌گوید: در چنان نظامی، فرمانروا حاکم مطلق و حاکم بار و مالک رقاب است و به فاعلیت مایشاء و عدم مسئولیت عما یفعل اعتقاد معامله او با ملک و ملت مانند مالکین نسبت به اموال شخصیه خود باشد.... اهتمام وی در نظم و حفظ مملکت، منوط به اراده و میل خویش باشد. هرکه را منافی یافت از مملکت که ملک شخصی خودش پنداشته، تبعیدش و یا اعدام و قطعه‌قطعه بخورد سگانش دهد و یا گرگان خونخواره را به ریختن خونش تهریش تحریک و به نهب و غارت اموالشان وادارشان نماید.(120)

البته ایشان عامل استبداد را جهل و نادانی مردم می‌داند.(121) هم‌چنین می‌گوید: سلطنت تملیکیه از هرگونه مالکیت و استبداد و زیر انقیاد درآوردن مردم، تهی است. در حقیقت، چنین نظامی عبارت است از ولایت بر اقامه وظایف راجعه به نظم و حفظ مملکت نه مالکیت؛ از‌این‌رو، استیلای سلطان به‌مقدار ولایت بر امور محدود و تصرفش چه به‌حق باشد یا به اغتصاب، به عدم تجاوز از آن حد مشروط خواهد بود. در این چنین نظامی، همه افراد با شخص سلطان در مالیه (حقوق اقتصادی) و غیرها از قوای نوعیه، شریکند و نسبت همه آنها یکسان و متصدیان امور همگی امین نوعند، نه مالک مخدوم و مانند سایر اعضا و اجزا در قیام به وظیفه امانت‌داری خود، مسئول ملت و به‌ اندک‌تجاوز، مأخوذ خواهند شد و تمام افراد مملکت به اقتضای مشارکت و مساواتشان در قوا و حقوق بر مواخذه (بازخواست‌کردن) و سؤال و اعتراض قادر و ایمن و در اظهار اعتراض خود آزاد و طوق مسخریت و مقهوریت در تحت ارادت شخصیه سلطان و دیگر متصدیان را در گردن نخواهند داشت. این را مسئوله و دستوریه نامند و وجه تسمیه به هریک هم ظاهر است و قائم به چنین سلطنت را حافظ، قائم به قسط و مسئول و عادل نامند.(122)

البته ایشان هم‌چون دیگر فقیهان شیعی، حکومت مشروطه را حکومتی غاصبانه می‌داند، اما براساس چند استدلال می‌کوشد نشان دهد که درجه غصب آن کمتر و حکومت مشروطه بر حکومت استبدادی تفوق دارد.

مسئله غصبی‌بودن: در این‌باره، نائینی اعتقاد دارد هر حکومتی سه نوع حق را غصب می‌کند: حق الله، حق امامان معصوم(علیهم السلام) و حق مردم. در ارتباط با حکومت استبدادی، وی بر این باور است که این نوع حکومت هر سه حق را غصب می‌کند، اما در حکمرانی مقیده، چون سلطان مطابق قانون شرع حکومت می‌کند، بنابراین غصب حق الهی و ظلم به بندگان خدا محقق نخواهد شد.

مسئله واجب‌بودن مقدمه واجب: بدین‌معنی که دفاع از کیان اسلام (که امری واجب است) مستلزم مقدماتی است که حکم مقدمه واجب را دارد. در این‌باره، مجلس و قانون اساسی مقدمات حکومت عادلی است که بر پایه حمایت مردم تشکیل شده و از طریق قانون اساسی، قدرت حاکم محدود شده است. وی تلاش کرد در رساله خود «اصل تبدیل نظام استبدادی به مشروطه را نه‌تنها به‌عنوان یک مصلحت سیاسی - اجتماعی، بلکه به‌عنوان یک ضرورت عقلی و شرعی به اثبات برساند».(123)

اساس اندیشه‌های او تحدید قدرت حاکمان و مشارکت مردم در قدرت بود. درباره تحدید قدرت معتقد بود: «با دسترسی نداشتن به دامان مبارک امام معصوم(علیهم السلام) و در نتیجه نبودن قوه عاصمه عصمت،(124) می‌بایست قدر محدود از حاکمیت را جانشین آن کنیم. این جانشینی به‌همین تجزیه قوای مملکت است».(125) مشارکت سیاسی از برند‌های مطالبات نخبگان در عصر مشروطه بود که نایینی جلوه‌ای دینی به آن داد: «آیه مبارکه «وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَینَهُمْ»(126) اگرچه فی‌نفسه بر زیاده از رجحان مشورت دلیل نباشد، لکن دلالتش بر آن‌که وضع امور نوعیه بر آن است که به مشورت نوع برگزار شود، تمام است».(127)

نایینی اعتماد به رأی اکثریت را با مجموعه‌ای از ادله شرعی مستند و لازم می‌داند: «لازمه اساس شورویتی که دانستی به نص کتاب ثابت است، اخذ به ترجیحات عندالتعارض و اکثریت، عندالداوران اقوی مرجحات نوعیه و اخذ اطراف اکثر عقلا ارجح از اخذ به شاذ است و عموم تعلیل وارد در مقبوله عمربن حنظله هم مشعر به‌آن است».(128)

گفتنی است که ایشان نیابت عامه فقها را از قطعیات مذهب می‌داند و برای اثبات آن به‌دلیل حسبه استناد می‌کند: «چون عدم رضای شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بیضه اسلام، بلکه اهمیت وظایف راجعه به حفظ نظم ممالک ایلامیه از تمام امور و حسبیه است که از اوضح قطعیات است و الهذا ثبوت نیابت عامه فقها و نواب عام عصر غیبت در اقامه وظایف مذکوره از قطعیات مذهب خواهد بود».(129)

هـ) مکتب فقه سیاسی امام‌خمینی(ره) (فقه انقلاب اسلامی)

بر‌اساس روش گفتمان‌سازی، تمامی محتوای اندیشه سیاسی اسلام را که توسط متفکران مسلمان ارائه شده است، می‌توان در سه گفتمان قرار داد: گفتمان تغلب، گفتمان اصلاح و گفتمان انقلاب. تمامی اندیشه‌هایی که درصدد توجیه نظام‌های سیاسی استبدادی بوده‌اند و برای آنها مشروعیت‌سازی می‌کرده‌اند، زیرمجموعه گفتمان تغلب قرار می‌گیرند. آن دسته از اندیشه‌ها که درصدد بهبودبخشیدن به اوضاع سیاسی و اجتماعی از طرق مسالمت‌آمیز و تدریجی بوده‌اند، زیرمجموعه گفتمان اصلاح قرار می‌گیرند، اما اندیشه‌هایی که سودای تعویض نظام سیاسی را داشته‌اند، سازنده گفتمان انقلاب هستند. بر‌اساس این‌روش، اندیشه سیاسی امام، مرکب از گفتمان اصلاح و انقلاب است.(130)

اندیشه سیاسی امام‌خمینی(ره) را می‌توان میان‌ دوگونه اصلاحی و انقلابی تبیین کرد. که به‌صورت فرآیندی با مدد از اسلوب اجتهاد از اصلاح به‌ انقلاب تکامل یافت. درحالی‌که اغلب اندیشه‌های سیاسی علمای شیعه، در معنای جامعه‌شناختی آن ماهیتی اصلاحی دارند، اندیشه سیاسی امام‌خمینی(ره) از گفتمان اصلاح عبور کرده، ماهیتی انقلابی به‌معنای جامعه‌شناختی آن به‌ خود گرفته است.(131)

اصول ثابت در اندیشه سیاسی امام‌خمینی(ره) عبارت‌اند از: اصل تکلیف،(132) اصل مصلحت اسلام و مسلمین، اصل دعوت و گسترش اسلام، اصل نفی‌سبیل، اصل تقدم اهم بر مهم، اصل عمل به قدر ‌مقدور، اصل عدالت، اصل ضرورت حکومت، اصل ولایت‌الهی، اصل تدریج،(133) اصل در نظرگرفتن مقتضیات زمان و مکان(134) و از همه مهم‌تر، اصل اجتهاد.

بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که اندیشه اصلی امام درباره حکومت دینی، تأسیس حکومت ولی فقیه عادل جامع‌الشرایط است؛ چرا‌که امام بر این مطلب حتی در کشف‌الاسرار هم به ‌صریح‌ترین وجه تأکید کرده بود. به این‌تعبیر که: «هرچه برای پیغمبر از لازم‌بودن اطاعت و ولایت و حکومت ثابت است، برای آنها (یعنی فقها) هم ثابت است».(135) این اندیشه، امام را در ردیف اندیشه‌پردازان انقلابی قرار می‌دهد. تحول دیگری که در اندیشه سیاسی شیعه در دوره معاصر، با محوریت اندیشه امام‌خمینی(ره) صورت گرفت، گذار از فقه سیاسی به کلام سیاسی بود. کار امام، این بود که ولایت فقیه را از قلمرو فقه بیرون آورد و آن را به‌عنوان یک مسئله کلامی مطرح کرد.(136)

امام‌خمینی(ره) مشکلات و معضلات اساسی را دریافت و در تحلیلی دقیق، شیوه و روشی نو در تبیین مسائل فقهی، کلامی و فلسفی - عرفانی اسلام در پیش گرفت، اما این‌گونه نبود که از چهارچوب فقه و اصول فقه خارج نشود، بلکه ضرورت ایجاد حکومت اسلامی به رهبری ولی فقیه را در کلام ثابت کرد، آن‌گاه فقه را با این اندیشه مشروب ساخت.

یکی از این رخدادهای مهم، تحول در حوزه فقه بود. ایشان در زمینه روش تحصیل و تحقیق در حوزه‌ها، معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری بود و تخلف از آن را جایز نمی‌دانست، ولی لزوم پویایی فقه اسلامی را رد نمی‌کرد. برهمین‌اساس، بر نقش دو عنصر زمان و مکان تأکید داشت. از همه مهم‌تر این‌که حکومت را فلسفه عملی تمامی فقه دانست.(137) با توجه و تأمل در اندیشه‌های سیاسی امام‌خمینی(ره) می‌توان ایشان را از نظر تبار فکری - سیاسی، برآیند دو مکتب نجف و سامرا دانست و ایشان را بنیان‌گذار مکتب قم نامید.(138)

امام در مکتب خود، ضمن حفظ اصالت شریعت و نقش فقیهان در عرصه سیاسی زمان غیبت مانند مکتب نجف، درصدد جذب آموزه‌های جدید در نظریه سیاسی است. مکتب نجف در نهایت نوآوری، مفاهیم جدیدی را با اعتقاد به آموزه جور و غصب همراه می‌کرده است، اما در نظریه سیاسی امام‌خمینی(ره)، حکومت اسلامی در عصر غیبت در راستای ولایت معصومین، حکومتی کاملاً مشروع است. با این‌حال، امام به‌لحاظ روش، وامدار و وارث سنت اجتهاد شیعی است که با تحول و تکامل خود در طول تاریخ طولانی حیات شیعه، زمینه خلاقیت، نوآوری و جذب مفاهیم و عناصر جدید را برای تفکر شیعی فراهم کرده است.(139)

بعد دیگر اهمیت گفتمان امام، تأثیرگذاری ایشان بر تحول اندیشه سیاسی اسلامی و نیز بنیان‌گذاری گونه خاص اسلام سیاسی در درون یک الگوی کاملاً شیعی است. گفتمان امام، تحولی نوپدید و عمیق در اندیشه سیاسی اسلام به‌شمار می‌آید که بر‌اساس نظام ولایت فقیه استوار شده است. باوجود پیشینه نظریه ولایت فقیه در اندیشه سیاسی شیعه، تاکنون چنین نظریه‌ای به حیات سیاسی، فکری جامعه اسلامی وارد نشده بود و فقیهان هرگز در مدیریت جامعه اسلامی سهیم نشده بودند. به‌علاوه، قرائت جدید امام از ولایت فقیه و ترکیب آ‌ن با آموزه‌های عصر جدید، نقش امام را در اندیشه سیاسی ایران اسلامی برجسته‌تر ساخت؛ زیرا امام برخلاف نگرش‌های سنتی به ولایت عامه فقیهان که بر‌اساس آموزه‌های سنتی، فقط به تولیت فقیهان شیعی بر امور جامعه اسلامی در زمان غیبت امام معصوم(علیه السلام) می‌پرداخت. امام با بهره‌گیری از سنت اسلامی گذشته و با اجتهادی مبتنی بر مقتضیات زمان و مکان و تبیین شفاف‌تر موضوعات جدیدی چون نقش مردم در زندگی سیاسی، نظام پارلمانی و نقش و جایگاه آن در قانون‌گذاری، رأی اکثریت، تخرب و بسیاری موضوعات دیگر، خود آغازگر تحول جدیدی در اندیشه سیاسی شیعه بود. ازاین‌رو، امام‌خمینی(ره) قرائت جدیدی از اسلام معرفی کرد که با حفظ اصالت اسلامی و حفظ مرزهای خویش با دنیای غرب، تحولی انقلابی در اندیشه و عمل پدید آورد.

نتیجه‌گیری

دال مرکزی نظریه امامت، اندیشه سیاسی است. دوگانه‌نگری دنیوی - اخروی و مفهوم‌سازی هنجاری برای تمام ساحت‌های فردی و اجتماعی انسان دین‌دار، به‌ویژه تمشیت سپهر عمومی در ظل الگوی فقه، از برجستگی‌های اندیشه سیاسی شیعی است. عالمان شیعی پس از غیبت با ارجاع مسائل و حوادث زمانه به فقه و توجه به ضرورت‌ها و مصالح، دیدگاه خویش و بالتبع تکلیف پیرو آن را نسبت به سیاست تبیین می‌کردند. برهمین‌مبنا، اندیشه سیاسی شیعه در گذر زمان و در پس حوادث، فراز و ‌فرود و عموماً خصلتی تکاملی و انباشت‌یافته پیدا کرده است. این تکامل را باید مرهون این امور دانست:

تراکم و انباشت تجربه، همواره به فربه و غنی‌شدن اندیشه سیاسی در دوره‌های بعدی می‌انجامد. بنابراین، مطالعات سیاسی در دوران معاصر، به‌ویژه پس‌از انقلاب اسلامی، بسیار جامع و غنی‌تر از دوره‌های آغازین فقه سیاسی بوده است.

از سویی، اندیشه سیاسی تابعی از نیازهای زمانه خود است. بنابراین، مسئله‌محور است و در پی پاسخ به مشکلات مبتلا‌به مطرح می‌شود. پس قبض و بسط اندیشه سیاسی عالمان، تابعی از شرایط انقباض و انبساط سیاسی دورانشان بوده است. افزون‌براین، حفظ جان شیعیان لزوم توجه به موضوع تقیه و پنهان‌داشتن دیدگاه سیاسی را سبب می‌شد. با توجه به این نکته، عمده تحولات تکاملی اندیشه سیاسی شیعه را باید متعلق به ظهور حاکمان شیعه در جغرافیای سیاسی شیعه دانست. در همین زمان، دامنه نفوذ و اقتدار عالمان شیعه نیز گسترش یافت.

روش‌شناسی فهم عالمان شیعه در دوران اولیه، فاقد عمق، انتظام و پختگی مناسب بود. بنابراین اندیشه سیاسی در گستره روایات و به‌دور از ژرف‌اندیشی و اجتهاد است و در طول زمان، با افزوده‌شدن بر عمق و هندسه اجتهاد، دیدگاه سیاسی نیز غنا، عمق‌یافتگی و کارآمدی بیشتری می‌یابد و توانایی رویارویی آن با مشکلات و دشواری‌ها بیشتر می‌شود. اوج و اعتلای این توانایی در فقه سیاسی امام‌خمینی(ره) به تئوری ولایت فقیه در نظر و اجرا انجامید که قابل مشاهده و ردگیری است.(140)