1ـ آلبرت اینشتین A.E.

(1879 ـ 1954) دانشمند معروف آلمانى و نامى ترین فیزیکدان قرن اخیر است. وى تحقیقات زیادى در فیزیک و ریاضیات کرده و کاشف «قانون نسبیت» است. تحقیقات وسیع و دامنه دار اینشتین درباره نور و جاذبه و انرژى اتمى باعث پیشرفتهاى زیادى در تمدن و حیات انسان شده است. هنگامى که دولت دیکتاتورى آلمان یهودیان را اخراج و اعدام و منکوب مى کرد، اینشتین نیز جلاى وطن نموده و مابقى عمر خود را در آمریکا گذراند و همان جا نیز بدرود حیات گفت. برتر اند راسل، فیلسوف و ریاضى دان معروف انگلیسى، در کتابى به نام «مفهوم نسبیت انیشتین» نظریات او را درباره نسبیت به زبانى ساده بیان کرده است.

عبارت ذیل از سخنان مشهور اینشتین است: «حس دینى قوى ترین و شریف ترین سرچشمه تحقیقات علمى است. دیانت من عبارت از یک ستایش نارساى ناقابل نسبت به روح فائق نامحدودى است که خود را ظاهر مى سازد تا ما بتوانیم با مشاعر ضعیف خود درک کنیم. آن ایمان درونى و وجود یک چنین قدرت شاعر فائق که خود را در جهان غیرقابل درک ظاهر کرده اعتقادات من را نسبت به خدا تشکیل مى دهد» (کتابهاى «جهان و دکتر اینشتین»، «ارتباط انسان و جهان» جلد سوم).

2ـ حضرت امیر المؤمنین(علیه السلام)نخستین خطبه نهج البلاغه که جامعترین سخنى است که از زبان انسانى درباره توحید و صفات خدا شنیده شده، مى فرماید: «و کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه; کمال توحید خالص خداوند نفى کلیه صفات ممکنات از ذات مقدس اوست.»

3ـ یک پرسش در اینجا مطرح مى شود: مفردات قضا یا و بسائط مرکبات که سرمایه اصلى فکر بشر هستند از چه راهى و از کجا وارد ذهن او مى شوند؟

پرسش فوق از مدتها قبل مورد توجه و اختلاف نظر متفکران بوده است. افلاطون (از زعماء فلاسفه الهى) قائل به تقدم عقل بر حس و ادراک کلیات بر جزئیات بوده است. شاگرد او ارسطو (زعیم مکتب مشاء) نظرى مخالف داشت و معتقد بود ادراک جزئیات مقدم بر ادراک کلیات هستند.

حکماى اسلامى نظر ارسطو را پذیرفتند. به نظر آنان نفس انسان در زمان کودکى در حال بالقوه و استعداد محض است. در این موقع ذهن انسان واجد هیچ معلوم و صورت معقولى نیست. از سوى دیگر به نظر آنان ادراک جزیى حسى مقدم بر ادراک کلیات عقلى هستند.

این دانشمندان تصریح کرده اند که تمام تصورات عقلى امورى انتزاعى هستند که عقل آنها را از صدور محسوس انتزاع کرده است.

صدر المتالهین در کتاب «شواهد الربوبیه» مى گوید: «اولین چیزى که از آثار محسوس حادث مى شود بدیهیات است و آن عبارت است از اولیات و تجربیات.» ایشان در بحث «عقل و معقول» اسفار مى گوید: «حواس به منزله جاسوسهاى مختلفى هستند که از نواحى مختلف خبر مى آورند....»

متکلم مشهور «فخر رازى» در تفسیر خود ذیل آیه شریفه 77 از سوره نحل: «والله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئاً جعل لکم السمع و الابصار و الافئدة لعلکم تشکرون; خدا شما را از شکم مادر بیرون آورد، چیزى نمى دانستید و شما را گوش و دیدگان و دلها داد، شاید سپاس دارید» مى گوید: «نفس انسان در آغاز خلقت از جمیع علوم و معارف خالى بوده «لا تعلمون شیئاً» و خداوند حواس را به او عنایت فرموده «و جعل لکم السمع و...» تا از این راه، از معارف استفاده کند. پس آغاز نقش بستن علوم بر لوح ضمیر انسان از مجراى حواس است.»

این موضوع از قرن شانزدهم میلادى مورد گفتگوى دانشمندان اروپایى قرار گرفت. در این گفتگو دو دسته عقلیون و حسیّون به وجود آمدند و نظرات مختلفى را بیان کردند.

عقلیون و در رأس آنها «دکارت» فرانسوى میگویند: پاره اى از مفاهیم مانند وجود و وحدت هیچ گونه استنادى به حس ندارند و فطرى و ذاتى عقلند. بر خلاف این دسته، حسیّون معتقدند که تمام تصورات ذهنى بدون استثنا صورتهایى هستند که به وسیله آلات حسى از یک پدیده خارجى مانند «سفیدى» و یا یک پدیده نفسانى مانند «لذت» عکسبردارى شده اند. از «جان لاک» انگلیسى سر دسته حسیون یک ضرب المثل نقل شده که: «در عقل چیزى نیست که قبل از آن در حس وجود نداشته باشد!» براى توضیح بیشتر مى توانید به کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» جلد اول صفحات 136 و 134، جلد دوم صفحات 23 و 4 تا 11 مراجعه کنید. البته این اظهار نظرها خالى از اشکال و گفتگو نیست اما آنچه را که در این بحث مى خواهیم بگوییم این است: هر مفهوم ذهنى که قابل تطبیق بر افراد خارجى باید این باشد مانند تصور انسان، اسب و درخت خود بخود در ذهن ایجاد نمى شود. باید این دسته مفاهیم از راه تماس مستقیم با واقعیت خارجى آن پدیده، به وجود آید. بنابراین با توجه انس ذهن به مفاهیم پدیده هاى طبیعى، براى وجودى که داراى هیچ یک از خواص ماده نیست، لازم است تا با دقت و بلند پروازیهاى فراوان ذهن را از تصور هر موجود مادى و آثار آن خالى کرد.

4ـ در کلمات بزرگان دین اسلام دیده مى شود که مردم از تفکر در کنه و ذات پروردگار نهى شده اند. علت آن هم این است که عقول ناقص و محدود ما قادر به درک کنه و ذات او نیست و نهایت کسى که بدنبال چنین چیزى است تحیر یا گمراهى است.

در اینجا به چند نمونه از گفتار ائمه اطهار(علیهم السلام)اشاره مى کنیم:

حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام)ضمن خطبه مفصلى در پاسخ ایراد شخصى مى فرماید:

«و لا تقدر عظمة الله على قدر عقلک; عظمت خدا را محدود به حد عقل خود مکن» (بحارالانوار، کتاب التوحید، جزء سوم، صفحه 257).

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

«ایاکم والتفکر فى الله فان التفکر فى الله لایزید الاتیها; بر حذر باشید از تفکر در کنه ذات و صفات خدا چون نتیجه اى غیر از سرگردانى و گمراهى ندارد.» باز از ایشان نقل شده است که:

«اذا انتهى الکلام الى اله فامسکوا و تکلموا فیما دون العرش و لاتکلموا فیما فوق العرش; وقتى که کلام به ذات خدا منتهى شد توقف کنید و همیشه از آنچه که پایین عرش است سخن بگویید و تکلم در مافوق عرش نکنید.»

توضیح این روایت را از کلام دیگر حضرت مى توان یافت:

«تکلموا فى خلق الله و لاتکلموا فى الله; درباره خلق خداوند صحبت کنید و درباره کنه ذات و صفات او صحبت نکنید.»

علامه مجلسى مى نویسد: تکلم در مافوق عرش کنایه است از تفکر در کنه ذات و صفات باریتعالى (بحارالانوار، کتاب التوحید، جزء سوم، صفحه 259 ـ 260).

هشام بن حکم روایت مى کند: «روزى کسى از امام صادق(علیه السلام)پرسید: حقیقت خدا چیست؟ امام فرمود:

«هو شیئى بخلاف الاشیاء... انه شیئى بحقیقة الشیئة غیر انه لاجسم و لاصورة و لایحس و لایجس و لایدرک بالحواس الخمس لاتدرکه الاوهام و لا تنقصه الدهورو لاتغیره الازمان; او چیزى است مغایر همه اشیاء... و چیز با حقیقت، تنها اوست جز این که او جسم نیست، صورت ندارد، به حس در نمى آید، جستجو نمى شود، در حواس خمس نگنجد، اوهام درکش نکند و روزگارها از او نکاهد و زمانه ها او را دگرگون نسازند.»

در توضیح مطلب مى توان گفت: خداوند صرف و عین حقیقت وجود است به خلاف سایر موجودات که داراى ماهیتى هستند زاید بر وجودشان. به کنه ذات و صفات او کسى پى نمى برد (اصول کافى، جزء اول، کتاب توحید، صفحه 150 و بحارالانوار، جزء سوم صفحه258).

بنابراین براى مخلوق تصور کنه و ذات صفات خالق غیرممکن است. در واقع، مخلوق محدود هیچگاه قادر به درک خالق نامحدود نیست.

«پول کلارنس ابرسولد» دانشمند فیزیک زیستى از ایالات متحده مى نویسد: در کتب مقدسه وقتى که تعریفى از خدا مى شود با همان الفاظ است که در مورد انسان به کار مى رود! البته این نتیجه ضیق لغات است، چه مفهوم خدا یک مفهوم روحى و معنوى است و انسان که فکرش در چهار دیوار ماده محصور است نمى تواند راهى به کنه ذات الهى بیابد و تعبیرى از مفهوم خدا بیان کند. از نظر علم نمى توان درباره خدا تصوّرى مادى کرد، چه وى خارج از قدرت تعریف و توصیف مادى بشر است (اثبات وجود خدا صفحه 58).

از مجموع این سخنان چنین نتیجه مى گیریم که ما هر قدر هم کوشش کنیم باز نمى توانیم «احاطه کامل» به ذات و صفات خداوند پیدا کنیم. البته این حقیقت دلیل بر آن نمى شود که ما از شناسایى او تا آنجا که قدرت داریم خوددارى کرده و به کلى دست ا زشناسایى او برداریم.

آب دریا جملگى نتوان کشید *** هم به قدر تشنگى باید چشید

5ـ به واسطه همین لغزشها، فرقه هایى از مسلمانان به طور ناخودآگاه در سنگلاخ بت پرستى سرگردان شدند تا آنجا که اشاعره و بعضى از معتزله صفات خدا را زاید بر ذات او پنداشته و فرقه دیگرى به نام مالکیه براى او جسم قائل شده و بعضى از آنها رؤیت خداوند را ممکن دانستند (کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، للعلامة الحلى).

6ـ حضرت امیرالمؤمنین على(علیه السلام)پیشواى خداشناسان جهان در خطبه 87 نهج البلاغه کسانى را سرزنش مى کند که بدون راهبرى پیامبران و پیشوایان الهى در این گونه مطالب فقط به فکر خود بسنده مى کنند:

«لایقتصون اثر بنى و لایقتدون بعمل وصى... یعملون فى الشبهات... مفزعهم فى المعضلات الى انفسهم ولقویلهم فى المبهمات على آرائهم، کان کل امرى منهم امام نفسه...; آنها از پیغمبرى پیروى ننموده و از عمل جانشین او متابعت نمى نمایند، در شبهات عمل مى کنند، مرجع آنها در مطالب پیچیده، خود آنها هستند و اعتماد ایشان در مبهمات به آراء ناقص خودشان است، گویا هر کس امام و پیشواى خود است»

(منهاج البراعة للعلامة الخوئى، ج 6، صفحه 240).

7ـ حضرت عبدالعظیم حسنى مردى بسیار بزرگ و عالى مقام و دانشمند بود. با وجود این، او عقاید خود را بر امام زمان خود یعنى امام على النقى(علیه السلام) عرضه داشت: من معتقدم خدا یکى است و ذات او به هیچ چیز شباهت ندارد، آن طور عقیده اى که او را از دو حد «ابطال و تشبیه» خارج مى کند (روضات الجنات ص 356).

خروجِ از حد «ابطال» یعنى از روى آثار و مخلوقات، پى به ذات مقدس او مى برم و عقل خود را براى شناسایى او به کار مى گیرم. خروجِ از «تشبیه» یعنى ذات پاک خدا منزه است از این که شبیه موجودات دیگر باشد. او خارج از حد تصور و تشبیه است.

به عقل نازى حکیم تا کى؟ *** به فکرت، این ره نمى شود طى

به کنه ذاتش خرد برد پى *** اگر رسد خس به قعر دریا

بلکه باید گفت:

شود رسد خس به قعر دریا *** خرد به ذاتش نمى برد پى!

8ـ ...و فى الحقیقة المعقول لنا من صفاته لیس الا السلوب و الاضاف و اما کنه ذاته و صفاته فمحجوب عن نظر العقول (شرح باب حادى عشر، فاضل مقداد).

9ـ یعنى اگر ما تفکیک بین صفات خدا را از جهت تعدد جهات در آن ذات مقدس بدانیم، نظرى درست و صحیح از او نداریم. ما به هیچ وجه نمى توانیم صفات مختلفى چون علم، قدرت، حیات و... را از لحاظ تعدد جهات مختلف در ذات الهى بدانیم. اصولا تعدد جهات در ذات او راه ندارد به خلاف موجودات دیگر. یک موجود ممکن، هر چند هم که بسیط باشد داراى جهات مختلف است. بنابراین، مفاهیم مختلفى از صفات او مانند علم، حیات، عدل و... در خارج و متن واقعیت یک چیز و یک حقیقت بیشتر نیستند. اختلاف این مفاهیم تنها از جهت دید محدود و مطالعات عقلى به وجود مى آید. (شرح بیشتر این موضوع در آخر بحث صفات خواهد آمد.)

10ـ پس از آن که پذیرفتیم، جهان عینى وجود دارد و موجودات خارجى واقعیت دارند دو راه در پیش داریم. راه اول این است که وجود خارجى را ازلى و جاودانى بدانیم. هستى آن از خودش است و به هیچ صورت از موجود دیگرى اخذ نکرده است و به اصطلاح «واجب الوجود» است. راه دوم این است که موجود خارجى را در وجودش وابسته به موجود دیگرى بدانیم و این پرسش درباره موجود دیگر آن قدر ادامه پیدا مى کند تا به یک وجود که علت تمام موجودات یا «واجب الوجود» است برسیم. درهر دو صورت به وجود خداوند اعتراف کرده ایم.

اگر هیچ یک از این دو راه را نپذیرفتیم باید یک سلسله بى پایان از علت و معلول بپذیریم که به اصطلاح آن را «تسلسل» مى نامیم. تسلسل از نظر عقل محال است.

براى توضیح بیشتر این مطلب و این که خداوند آفریدگار همه جهان است و وجود او از خودش است به کتاب «آفریدگار جهان» مراجعه کنید.

11ـ در کتاب آفریدگار جهان برهان نظم را به عنوان روشن ترین دلیل خداشناسى ذکر کردیم. این برهان ناظر به نظم حیرت انگیز موجودات است اعم از کهکشانها تا آفرینش حشرات کوچک، حیوانات ذره بینى و باکتریها و ویروسها و...

12ـ مارلین بوکس کریدر دکتر در فلسفه و دانشمند فیزیولوژى آمریکا مى گوید: «... وقتى که مى بینیم دنیایى با نیروى طبیعت به وجود آمده و با نظم و ترتیب اداره مى شود، متوجه مى شویم که این دنیا باید یک تشکیل دهنده و اداره کننده اى داشته باشد. این نظم و ترتیب به قدرى مهمّ و دامنه دار است که ما مى توانیم حرکت سیارات و حتى حرکات اقمار مصنوعى را به طور دقیق پیش بینى کنیم. وجود نظم و ترتیب به جاى هرج و مرج، دلیل بارزى است که این حرکات تحت کنترل قوه عاقله اى قرار دارد».

جان کلولند کوثرن، ریاضى دان معاصر بعد از تشریح ساختمان اتم و مقایسه آن با دستگاه منظومه شمسى چنین مى نوسید:

«ماده به عنوان مجموعه اى از اتمها و ملکولها و خود این ملکولها و اتمها و سازندگان آنها یعنى پروتونها و نوترونها و الکترونها، الکتریسیته و خود انرژى، همه از قوانین خاصى پیروى مى کنند و دستخوش اتفاق و تصادف نیستند.»

پس از چند سطر دیگر، چنین ادامه مى دهد:

«بى شک، جهان مادى، جهان مرتب و صاحب نظمى است و جهان پریشانى و نابسامانى نیست. جهانى است که از قوانین تبعیت مى کند و تصادف را بر آن دستى نیست...»

ادوارد لوتر کیسل، جانورشناس و حشره شناس معروف آمریکایى مى گوید: «تحولهایى که در حیوانات و نباتات مشاهده مى شود، نتیجه تصادف و پیش آمدهاى غیر مترقبه نیست...» باید قبول کرد که پشت این تحولات و تغییرات قوه عاقله اى وجود دارد که آنها را برقرار نموده است و همچنین باید اذعان کرد که طرح این تحولات در نتیجه مشیّت یک مرید حکیم است. من در مطالعات محدود خودم در «جنین شناسى» و تطوّر حشرات، دلایل و شواهد زیادى مشاهده کرده ام که پدیده تکامل و طرز انجام یافتن آن به طورى که ما مشاهده مى کنیم مظهر یک حکمت عالیه است....»

جرج ایرل داویس، فیزیکدان معروف مى نویسد:

«از آنجایى که من با علم فیزیک سر و کار دارم و مطالعات زیادى در عالم شگفت انگیز طبیعت کرده ام، به نظر من گردش و حرکت کوچکترین «اتم»، به همان اندازه عجیب است که، حرکت بزرگترین ستارگان جهان!...

در کائنات که از ذرات ابتدایى تشکیل شده چندین بیلیون سیارات و ثوابت به وجود آمده و در حرکات و سکون خود تابع قانون لایتغیرى هستند که عقل بشر از احاطه به زمان ابداع آنها عاجز است.»

توماس داوید پارکس، متخصص در تحقیقات شیمیایى، مى گوید:

«در عالم طبیعت، به نظر من همه چیز از روى مشیّت و نظم انجام مى گیرد و لازمه مشیّت، وجود یک عاقل مرید است و من این عاقل را خدا مى نامم.»

المرو، مورر، متخصص در تحقیقات شیمیایى مى گوید: «من به عنوان یک شیمیدان به وجود خدایى حاضر و ناظر ایمان دارم و به عقیده من یک حکمت عالیه تمام دنیا و مافیها را آفریده است و آن همانا پروردگار است».

13ـ دکتر جان ویلیام کلاتس، استاد فیزیولوژى و علوم طبیعى دانشسراى عالى کونکوردیا مى نویسد: یکى از مسائل بغرنج طبیعت، وجود یک نوع علاقه و رابطه اجبارى است که در بین پاره اى از موجودات مشاهده مى شود.

یکى از این روابط، رابطه اى است که بین نبات «یوکا yuca» (نباتى است در آمریکاى جنوبى) و مگس یوکا وجود دارد و همچنین رابطه اى که بین انجیر تجارتى و چند نوع زنبور
کوچک موجود است! (اثبات وجود
خدا صفحه 78)

14ـ فعلا کارى نداریم که این نتیجه، یعنى یک ریشه بودن حیوانات و گیاهان درست است یا خیر، منظور ما فقط توجه خوانندگان محترم به آن مقدماتى است که مقدمات این فکر را به وجود آورده است. آن هم شباهت و قرابتى است که در میان انواع مختلف جانداران و گیاهان دیده مى شود.

15ـ بعضى از دانشمندان قوه فکر را به این صورت تعریف مى کنند: فکر شعاع و شراره ایست از روح انسان که اگر راه استعمال آن را به ترتیبى صحیح و شایسته یاد بگیریم جهان

تاریک زندگانى ما را روشن مى کند.»

کاظم زاده ایرانشهر دانشمند فقید ایرانى مى نویسد:

«وقتى که چیزى را اراده مى کنیم، مثلا مى خواهیم سیاحتى کنیم و ترتیب آن و اتفاقات گوناگون و خطوط و شرایط و جزئیات آن را تصور و تجسم مى کنیم... در این کار، آن حس ابتدایى یعنى آرزوى سیاحت که دفعه اول مانند بوق یا شعاعى به مرکز دماغ ما افتاده و یا از خود آن مرکز سرزده است فکر نامیده مى شود و همه تفصیلات دیگر که به منزله شاخ و برگ و آرایش و پیرایش است خیال و تصور مى باشد...» (کتاب «قوه فکر و معجزات آن»، صفحه 14).

16ـ در قرآن مجید آیات زیادى درباره تفکر در آسمانها و نظام بدیع خلقت وجود دارد، از جمله این آیه شریفه: «ماترى فى خلق الرحمن من تفاوت، فارجع البصر هل ترى من فطور; هیچ در نظام خلقت خداى رحمان، بى نظمى و نقصان نخواهى یافت. بارها به دیده عقل در نظام مستحکم آفرینش بنگر تا هیچ سستى و خلل در آن توانى یافت؟» (سوره الملک. آیه 3)

17ـ در کتاب سفینة البحار، جلد دوّم روایت ذیل از حضرت رضا(علیه السلام)نقل شده است:

«لیس العبادة کثرة الصیام والصلوة انما العبادة کثرة التفکر فى امر الله; عبادت، به زیادى نماز و روزه نیست، بلکه عبادت کثرت تفکر در امر آفرینش پروردگار است.

18ـ باید توجه داشت که همیشه جهت اشتراک به صورت ابهام در ذهن دیده مى شود، مانند شبحى است که از دور مى بینیم و مى دانیم جاندارى است اما نمى دانیم چه جاندارى. جهت امتیاز بر خلاف جهت اشتراک نقطه روشن و مشخص هر حقیقت است.

19ـ «آله» به کسر لام به معنى معبود و ذات مستحق عبودیت و پرستش است (مجمع البحرین صفحه522).

20ـ باید دانست که انسان پرستى بیش از بت پرستى انسان را به اسارت و بندگى مى کشاند. در حقیقت، فرد یا اجتماعى که خود فروشى و بندگى را تا سرحد اطاعت کورکورانه برساند، از خود سلب هرگونه شخصیّت و امید ترقى و احراز ارزشهاى انسانى کرده است. چنین جامعه اى با دست و عمل خود، خود را از حیوان نیز پست تر کرده است. مرحوم اقبال، شاعر مبارز و مسلمان پاکستانى مى گوید:

آدم از بى بصرى بندگى آدم کرد *** گوهرى داشت ولى نذر قباد و جم کرد

یعنى از خوى غلامى زسگان پست تر است *** من ندیدم که سگى پیش سگى سر خم کرد!

به این جهت پیامبران الهى با هر ارباب و معبودى به جز ذات پروردگار به شدت مبارزه مى کردند. آنان مخالف هر مقامى بودند که به نحوى از انحاء ادعاى مشارکت در صفات پروردگار و مالکیت حقوق افراد بشر را داشته اند. آنان فرعون ها و نمرودها و قیصرها را تحقیر مى کردند و با برحذر داشتن بشریت از انسان پرستى او را به معبود حقیقى و اصلى یعنى خداوند یکتا هدایت مى کردند.

21ـ یعنى تأثیر علل و معلول جهان، ذاتى نیست بلکه القایى است. هیچ موجودى بدون علت لباس هستى نخواهد پوشید و چنان که در مباحث فلسفى آمده تفکیک معلول از علت محال است. بنابراین جاى هیچ شکى نیست که خداپرستان به علل طبیعى اعتقاد داشته و به نظر آنان موجودات بر طبق میزان و سنن طبیعى به وجود مى آیند. آیاتى از قرآن کریم این موضوع را به صراحت بیان کرده است:

1ـ «الله الذى یرسل الریاح فتثیر سحاباً فیبسطه فى السماء کیف یشاء و یجعله کسفاً فترى الودق یخرج من خلاله; خدایى که مى فرستد بادها را تا برانگیزد ابر را و سپس پهن گرداند آنها را در آسمان، آن طور که خواسته اوست و بعداً ابرها را قطعه قطعه مى گرداند، پس مشاهده مى کنى باران را که از خلال آنها بیرون مى آید» (سوره روم ـ آیه 47).

در این آیه علت حرکت ابر به سوى آسمان یعنى وزش بادها و علت طبیعى نزول باران روى یک نظم و حساب خاصى ذکر شده که نشانه و شناسایى خداوند نیز از همین علل طبیعى ذکر شده است.

2ـ «وترى الارض هامدة فاذا انزلنا علیها الماء اهتزت و ربت و انبتت من کل زوج بهیج; زمین را مى بینى خشک و افسرده پس چون باران بر آن مى فرستیم جنبش و حرکت و نمو پیدا کرده و برویاند از هر گیاه نر و ماده اى که خوش نما باشد.» (سوره حج. آیه 4).

این آیه نیز تأثیر باران و آب را در روییدن گیاهان و در نتیجه تغییر زمین بیان کرده و آن را وسیله شناخت خداوند قرار داده است.

باید توجه داشت که خداپرستان با وجود قبول علل طبیعى آن را متکى به یک نیروى غیبى و ماوراء طبیعى دانسته که مؤثر حقیقى و مستقل در جهان، تنها اوست.

22ـ ... و آواز خداوند خدا را شنیدند که در هنگام وزیدن نسیم بهار در باغِ خدا مى خرامید و آدم و زنش خویشتن را از حضور خداوند در میان درختان باغ پنهان کردند و خداوندِ خدا آدم را ندا در داد و گفت کجا هستى گفت چون آواز تو را در باغ شنیدم ترسان گشتم، زیرا که عریانم پس خود را پنهان کردم! (تورات. «سفر پیدایش.» باب سوم، آیه 8 تا 11)

23ـ و خداوند در بلوطستان «مهرى» بر وى ظاهر شد و او در گرماى روز به در خیمه نشسته بود. ناگاه چشمان خود را بلند کرد دید اینک سه مرد در مقابل او ایستاده اند و چون ایشان را دید، از در خیمه به استقبال ایشان شتافت و رو بر زمین نهاد و گفت اى موسى اگر اکنون منظور نظر تو شدم از نزد بنده خود مگذر، اندک آبى بیاوردم تا پاى خود را شسته در زیر درخت بیارمید، و لقمه نانى بیاوردم تا دلهاى خود را تقویت دهید، و پس از آن روانه شوید، زیرا براى همین شما را بر بنده خود گذار افتاده است، آنها گفتند آنچه گفتى بکن. پس ابراهیم به خیمه نزد ساره شتافت و گفت سه کیل از آرد میده هم به زودى حاضر کن و آن را خمیر کرده کردها بساز و ابراهیم به سوى رمه شتافت و گوساله نازک خوب گرفته به غلام خود داد تا بزودى آن را طبخ نماید پس کره و شیر و گوساله را که ساخته بود گرفته پیش روى ایشان گذاشت و خود در مقابل ایشان زیر درخت ایستاد تا خورند (تورات. «سفر پیدایش» باب هیجدهم، آیه، 1 تا 9، ص 22).

24ـ و یعقوب تنها ماند و مردى با وى تا طلوع فجر کُشتى مى گرفت چون او دید که بر وى غلبه نمى یابد کف ران یعقوب را لمس کرد و کف ران یعقوب در کشتى گرفتن با او فشرده شد. پس گفت: مرا رها کن، زیرا که فجر مى شکافد. گفت تا مرا برکت ندهى تو را رها نکنم. به وى گفت: نام تو چیست؟ گفت یعقوب. گفت: از این پس نام تو یعقوب خوانده نشود بلکه «اسرائیل» زیرا که با خدا و انسان مجاهده کردى و نصرت یافتى. و یعقوب از او سؤال کرده گفت: مرا از نام خود آگاه ساز. گفت: چرا نام مرا مى پرسى و او را در آنجا برکت داد. و یعقوب آن مکان را «فنوئیل» نامیده، گفت: زیرا خدا را روبرو دیدم و جانم رستگار شد. و چون از «فنوئیل» گذشت، آفتاب بر وى طلوع کرد و بر ران خود مى لنگید از این سبب بنى اسرائیل تا امروز «عرق النساء» را که در کف ران است نمى خورند زیرا کف ران یعقوب را در «عرق النساء»لمس کرد (تورات. «سفر پیدایش». باب سى و دوم. آیه 24 تا 30)

25ـ «محى الدین عربى» که از اکابر صوفیه است در کتاب «فصوص الحکم» صفحه 436 شرح قیصرى مى نویسد: اعتراض حضرت موسى بر هارون در آن زمانى که به طرف قوم خود باز گشت کرد و آنها را مشغول پرستش گوساله دید، براى این بود که چرا نگذشتى گوساله را پرستش کنند؟

پس از آن مى گوید:

«ان العارف من یرى الحق فى کل شیئى بل یراه عین کل شیئى; عارف کسى است که خدا را در همه چیز بلکه عین هر چیز ببیند!» (این یک اشتباه عجیب و دور از منطق است.)

26ـ در مبحث نور دو نظریه در میان دانشمندان وجود دارد:

الف ـ «نظریه ذره اى» که طبق آن شعاع هاى نور از یک سلسله ذرات بسیار کوچک تشکیل شده است. این ذرات به صورت مرتب از منبع نور جدا شده و با سرعتى در حدود 000/300 کیلومتر در ثانیه در فضا پراکنده مى شوند و از «خلاء» و اجسام شفاف عبور مى کنند.

ب ـ«نظریه موجى» که طبق آن شعاع نور از امواج فوق العاده سریع و کوتاهى تشکیل شده است. این امواج با سرعتى که ذکر شده در فضا انتشار مى یابند که شبیه انتشار امواج آب است. از آنجا که «موج» احتیاج به ماده سیّالى دارد که بر آن سوار شده تا به هر سو برود، طرفداران فرضیه موجى نظریه «اتر» را پیش کشیده اند و اینان معتقدند حامل امواج نور ماده اى است بى رنگ و بىوزن و بى بو و... و بى نهایت سیّال که تمام فضاى ما بین کرات و سیارات را پر کرده است. درواقع، امواج مختلف این ماده است که گاهى به صورت نور و گاهى به صورت صوت و گاهى به صورت حرارت و طبق نظریه اخیر گاهى هم جسم و ماده معمولى ظاهر مى شود.

27ـ مرحوم دهخدا در کتاب نفیس «لغت نامه» خود درباره ماده اثیر چنین مى نویسد: اثیر یا اتر Etherسایلى بىوزن، رقیق و تنک که طبق عقیده قدماء فضاى فوق هواى کره زمین را فرا گرفته است. به عقیده برخى از فلاسفه قدیم، روح عالم سایلى بىوزن قابل قبض و بسط که آن را پر کرده و در همه اجسام نافذ است. فرید وجدى در جلد اول «دائرة المعارف» درباره ماده «اثیر» مى نویسد:

فلاسفه یونان و قدما، از فلسفه غرب درباره «اتر» نظرهایى غیر از آنچه که دانشمندان امروز مى گویند، داشتند، «اورقیه» اتر را ماده اصلى جهان مى پنداشت و فیثاغورس آن را روح کلى و منشاء ارواح جزیى مى دانست، و «آنکسا غورس» آن را اصل آتش مى دانست و افلاطون مى گفت اتر عبارت از ماده اى است خفیف تر و سبکتر از هوا. اما از نظر دانشمندان جدید ماده است در نهایت لطافت و تمام جهان را پر کرده و حامل امواج نور و حرارت و... مى باشد. و بعد از چند سطر مى گوید: اولین کسى که نظریه موجى را در انتقال نور طبق فرضیه اتر پیش کشیده «هوجنس» دانشمند علوم طبیعى بود.

28- ارنست هگل HrnestHaeckel (1834 ـ1919) دانشمند آلمانى در کتاب خود «وحدت وجود» اتر را به عنوان مبدأ، کاوراء الطبیعى قبول مى کند و چنین مى گوید: «این ترقى در ادراک «اتر» موجب اقتدار نهایى فلسفه وحدت وجود مى گردد زیرا آراء فاسده که فراغ را نشان مى داد به کلى پوچ و بى معنى مى شود و این وجود غیرمتناهى اگر چه پر از ماده نیست ولیکن تمامى آن را «اتر» اشغال کرده است. بلى، اگر نظریه «اتر» را مانند قانون و عقیده و ایمانى اخذ کنیم ممکن است شکل معقولى براى دین بوده باشد؟ به این بیان که مقابل ماده جامده «اتر متحرک» را خالق کل عالم قرار دهیم!...

عالى ترین پدیده طبیعى غیرآلى را مى توان با تمامى پدیده هاى آلى، بدون تفاوت تشریح نمود و از آنجا که هر یک آنها در صدور از یک اصل شریکند، ممکن است این اصل «اتر» را «اله» عمومى قرار داده و نتیجه این نظریه عدم منافات وجود خالق با علوم طبیعى است (نقل از کتاب «على اطلال المذهب المادّى» تألیف فرید وجدى، جلد اول، صفحه 58).

29ـ از زمان قدیم این اشکال مطرح بوده که چگونه به خداى نادیده ایمان بیاوریم؟ حتى در صدر اسلام نیز مشرکان و ملحدان این اعتراض را به پیشوایان بزرگ دین بیان مى کردند اما امروز علماء مادى آن را در ریخت علمى مطرح مى کنند. آنها مى گویند تا چیزى از دریچه علوم طبیعى مورد بررسى قرار نگیرد قابل قبول نخواهد بود. اساس مطلب این است که عالم ماوراء طبیعت را نمى توان از طریق علوم طبیعى بررسى کرد و آن خدایى که علوم طبیعى اثبات مى کنند مورد قبول خداپرستان نخواهد بود. آنچه علوم طبیعى بیان می کند و قادر به اثبات آن است خواص ماده است. حال چگونه موجودى که خود مادى و طبیعى است خالق ماده باشد؟ اما خداوند از عوارض ماده به کلى منزه است. بنابراین انتظار کشف خداوند در آزمایشگاهها یا زیر چاقوى جراحى یا از پشت تلسکوپها، یک انتظار بیهوده و غیرمعقول است. براى توضیح بیشتر مى توانید به کتاب «آفریدگار جهان» مراجعه کنید.

30ـ فقال الشمس جزء من سبعین جزء من نور الکرسى و الکرسى جزء من سبعین جزأ من نورالعرش و العرش جزء من سبعین جزء من نور الحجاب و الحجاب جزأ من سبعین جزأ من نور السترفان کانوا صادقین فلیملئوا اعینهم من الشمس لیس دونها سحاب (وافى. جلد اول. صفحه 84، نقل از کافى)

31ـ عن ابى هاشم الجعفرى قال قلت لابى جعفر علیه السلام: لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار؟ فقال یا اباهاشم اوهام القلوب ادق من ابصار العیون. انت قد تدرک بوهمک السند و الهند، و البلدان التى لم تدخلها و لاتدرکها ببصرک و اوهام القلوب لاتدرکه فکیف ابصار العیون؟ (کتاب وافى. جلد اول. صفحه 85، نقل از کافى)

32ـ حکیم معروف ملاعبدالله لاهیجى در کتاب خود در بحث شناختن پیغمبر و صدق مدعاى او چنین مى نویسد:

بدان که تحصیل علم به صدق دعوى نبوت، مرحکما و عقلاى ناظرین در حقایق موجودات را که اِعمال نظر و تکمیل قوه نظرى کرده باشند و عارف به مبدأ اول و صحت نبوت و وجوب وجود نبى را دانسته و در کمال سهولت است اما بر جمهور و عامه ناس امر به غایت دشوار باشد و محتاج باشد لامحاله به نظر و تأمل... («گوهر مراد» صفحه 27).

33ـ سلول اساس و بنیاد ساختمان اندام یک موجود زنده اعم از انسان یا حیوان یا گیاهان را تشکیل مى دهد. این موجود با تمام کوچکى خود یک موجود ساده نیست و ساختمان آن قسمتهایى دارد که هر کدام از آنها دفترى است از معرفت و قدرت پروردگار. هر سلول از سه قسمت مهم تشکیل شده است: هسته و پوسته خارجى و ماده شفافى شبیه سفیده تخم مرغ (پروتوپلاسم). هر یک از این سه قسمت نیز ساختمان و کارکرد پیچیده اى دارد براى مثال پروتوپلاسم که جزیى از سلول است و به صورت مایع لزج و شفاف سلول قسمت عمده آن را تشکیل مى دهد، خود از قسمتهاى مختلفى تشکیل شده است. قسمتهاى مختلف پروتوپلاسم عبارتند از: «هیالوپلاسم»، «دوثوپلاسم» و «مثاپلاسم».

گذشته از قسمتهاى مختلف و پیچیده یک سلول، این موضوع هم جالب توجه است که یک سلول همانند یک انسان یا هر موجود زنده کاملى داراى فعالیتهاى زیستى است. اعمال حیاتى سلول عبارتند از: تغذیه، هضم، جذب، دفع، تحریک و تولید مثل. در بدن سلولهاى متفاوتى وجود دارند که با شگفتى بسیار هر کدام وظیفه خود را به خوبى انجام مى دهند. کار سلولهاى استخوانى حفظ بدن در هنگام ایستادن، نشستن و حرکت کردن است. وظیفه سلولهاى عضلانى حرکت دادن اعضاى بدن و سلولهاى خون رساندن غذا به دیگر سلولهاى بدن، سلولهاى هاضمه، هضم غذا. سلولهاى غدد مختلف وظایف مختلف به عهده دارند و از همه مهمتر عمل سلولهاى عصبى است که وسایل ارتباط بین تمام اجزاء بدن با مغز هستند.

34ـ حضرت امیرالمؤمنین على(علیهم السلام) مى فرماید:

«و ما الجلیل و اللطیف و الثقیل و الخفیف و القوى و الضعیف فى خلقه الاسواء; بزرگ و کوچک، سنگین و سبک، نیرومند و ناتوان در آفرینش او یکسانند» (نهج البلاغه. خطبه 180).

35ـ سؤال «آیا خداوند مى تواند موجودى را به وجود آورد که نتواند آن را معدوم کند؟» در خود یک تناقض آشکار دارد. از یک سو آن موجود را چون خداوند به وجود آورده یک موجود ممکن است و از سوى دیگر چون موجودى است که خداوند نمى تواند نابودش کند پس وجودى حتمى و ضرورى است یعنى یک واجب الوجود است. فرض ممکن الوجود و واجب الوجود بودن در یک موجود، فرضى محال است. سؤال «آیا خداوند مى تواند جهان را در یک تخم مرغ قرار دهد...؟» نیز در خود تناقضى آشکار دارد. از یک سو جهان در تخم مرغ قرار گیرد به این معنى است که جهان هم به اندازه تخم مرغ کوچک و هم به جهت این که جهان بماند بزرگ باشد. این یک تناقض از کوچک و بزرگ بودن هم زمان است. از سوى دیگر تخم مرغ نیز از این جهت که جهان را در خود داشته باشد باید بزرگ باشد و از این جهت که اندازه خودش بماند باید کوچک باشد و این نیز تناقضى دیگر است. در مجموع چنین سؤالاتى جز یک سلسله کلمات بى معنا و سفسطه زبانى چیز دیگرى نیست.

36ـ این روایت را نویسنده معظّم کتاب از توحید صدوق نقل کرده است و نگارنده این سطور آن را با مختصرى فرق درکتاب بحارالانوار مجلسى، جلد 4، صفحه 143 از چاپ جدید دیده است.

37ـ قدرت به چنین چیزى تعلق نمى گیرد زیرا اصولا قدرت به چیزى تعلق مى گیرد که امرى ممکن باشد اما آنچه وجودش ممتنع و محال است قدرت به آن تعلق نمى گیرد. البته این موضوع منافاتى با عموم قدرت خداوند ندارد زیرا اصل موضوع محال است نه این که امرى است ممکن ولى قدرت خداوند محدود است. به عبارت دیگر، نقص در قابل است و نه در فاعل.

38ـ «لوتر» فیلسوف مشهور در شرح کلمه «دوگانگى» Dualismeمى نویسد: «در فلسفه دوگانگى عبارت است از تعلیم دوگونه بودن مبدأ عالَم و یا اصول معرفت، مانند ضد بودن خدا با شیطان، خیر و شر و....»

در فرهنگ «دین در تاریخ و در عصر ما» چنین مى خوانیم:

«دوگانگى نظریه اى است که به موجب آن عالم از یک اصل واحد آفریده نشده...».

39ـ آلکساندر فلمینگ AlexanderFleming از پزشکان بیمارستان «سنت مرى» لندن، روزى در لابراتوار خود مشاهده کرد که بشقاب آزمایش او آلوده به تکه بسیار کوچکى از گل کپک شده است. وقتى آن تکه را زیر میکروسکوپ گذاشت دید باکتریهاى اطراف آن لکه در شرُف مردن هستند. وى آن تکه کوچک گل را که در اصطلاح پزشکى Pinicillum notatomنام دارد جدا کرد، و دید از آن گل، ماده اى تولید مى شود که روى بسیارى از باکتریهاى تولید کننده «انفکسیون» (عفونت زخم) اثر تخریبى بسیار قوى دارد. چون آزمایشهاى خود را ادامه داد دریافت که این ماده جدید اثر نامطلوبى روى بافتهاى انسان نمى گذارد. به این ترتیب او موفق به کشف پنى سیلین، اولین داروى اعجازآمیز آنتى بیوتیک دنیا گردید (حوادث بزرگ تاریخ. تألیف ویلیام 1. رویت. ترجمه رضا امینى).

40ـ مسئله خیر و شر از روزى که تاریخ به یاد دارد مورد نظر متفکرین ملل مختلف بوده است. هر یک از دانایان، فیلسوفان و بانیان ادیان به حل این مسئله اهمیت داده اند.

41ـ در کتاب گاتها از مهمترین قسمت اوستا، کتاب مقدس زرتشت، که جامع مناجات ها و کلمات خود زرتشت است چنین مى خوانیم:

«در آغاز آفرینش، در عالم معنى دو روان مانند دوقلو ظاهر شوند. یکى از این روانها پاکى اندیشه و گفتار و کردار بود و دیگرى ناپاکى اندیشه و گفتار و کردار بود. دانایان از این دو روان آن را که پاک بود برگزیدند و نادانان آن را که ناپاک بود برگزیدند. همین که این دو روان با هم ملاقات کردند زندگى و مرگ را آفریدند» (یسناى 30. آیه 501).

42ـ علامه حلّى در شرح تجرید مى گوید: «والمجوس ذهبوا الى ان الخیر من الله تعالى و الشرّ من الشّیطان لان اللّه خیر محض و فاعل الشر شریر; مجوس اعتقاد دارند بر این که خالق خیر خداى متعال است و خداى شر شیطان، چون خدا خیر محض است و خلق شر با وضع وجودى او متناسب نیست».

43ـ نفوذ خیر و شر نسبت به موجودات و وضعیت زمان و مکان متغیر است. بعضى چیزها ممکن است در نظر ما خوب یا زیبا باشند در حالى در همان موقع براى شخص دیگرى چیزى زشت و بد به نظر آید. همچنین یک موضوع حتى براى ما نیز همیشه در یک وضعیت نمى ماند. با تغییر روحیات یا هزاران مسئله دیگر، چیزى را که زمانى دوست مى داشتیم یا از آن متنفر بودیم، اکنون حکم دیگرى کرده و آن را به صورت دیگرى احساس مى کنیم. پس چیزى مى تواند یک موقع براى ما زشت و شر باشد و در زمان دیگرى خوب و خیر.

44ـ در روایتى مفصل، احتجاج امام صادق(علیه السلام) با زندیقى از بنى امیه نقل شده است. زندیق از کیفیّت صدور شرورى چون حیوانات و حشرات را از یک حکیم متعال مورد شبهه قرار مى دهد. امام(علیه السلام) در ضمن تشریح منافع اساسى این موجودات که اغلب بر توده مردم مجهول است مى فرماید: «و اعلم انا لو وقفنا على کل شیئى خلقه الله لم خلقه و لاشیئى انشأه کلنا قد ساویناه فى علمه و علمنا کل ما یعلم و استغیناعنه و کنا و هو فى العلم سواء; بدان اگر ما علت و غایت هر چیزى را که خداوند خلق فرموده مى دانستیم، تمام معلومات او براى ما روشن بود و از او بى نیاز بوده و در علم با او مساوى بودیم».(1)

فلاسفه اسلامى در رد «ثنویت» یا تفکیک عامل خیر از شر مى گویند:

در حقیقت شرور عدم و نیستى هستند و نیاز به علت ندارند. احساس وجود بدى و شرور به خاطر آن است که امر موجودى حد عدم به خود گرفته است. امور مادى از جهت محدودیت خود به عدم منتهى مى شوند. این احاطه به عدم که از خواص ماده است وقتى در ارتباط با آگاهى انسان قرار مى گیرد و موجب احساس ملایم و خوش مى شود، مى گوییم خیر و خوبى و عکس این حالت یعنى احساس ناملایم را مى گوییم شر و بدى. بنابراین هم چنان که حکماى اسلامى مى گویند شرور را اعدام متمایزه بدانیم دیگر بیان دو مبدأ براى خیر و شر با توحید اسلامى منافاتى ندارد. در این صورت اعدام مضافه و متمایزه یا به عبارت روشن تر معدومات جزیى از همان عدم مطلق ناشى مى شوند.

45ـ «اشاعرة» از پرجمعیت ترین فرق مذهبى است که تاکنون بر اندیشه اکثر اهل سنت حکومت کرده است. آنها پیرو ابوالحسن على بن اسماعیل اشعرى هستند. على بن اسماعیل از نواده هاى ابوموسى اشعرى، صحابى معروف، است. او در سال 270 هجرى در «بصره» متولد و در سال 330 هجرى در بغداد در گذشت (ابن خلکان. جلد 1 صفحه 127 ـ تاریخ بغداد. جلد 10. صفحه 346).

اشاعره به دلیل آیه «وجوه یومئذ ناظرة الى ربها ناظرة»، معتقد بودند که افراد با ایمان در روز قیامت خدا را مى بینند. اشعرى مى گفت: دیدن هر موجودى صحیح است و مصحح روئیت همان وجود است و چون خداوند وجود دارد پس دیدار او بعید نیست.

46ـ بعد از قتل خلیفه سوم بین مسلمین سه جهت کلى به وجود آمد: اول طرفداران حضرت على(علیه السلام) که با وى بیعت کردند، دوم مخالفین آن حضرت که به خون خواهى عثمان برخاسته و به فرقه «عثمانیه» معروف شدند و بالاخره فرقه سوم که به اصطلاح بى طرف مانده و از مسلمین کناره گیرى کردند و گویا به همین جهت به آنها «معتزله» مى گویند. ابومنصور بغدادى در کتاب «الفرق بین الفرق» مى نویسد: «در ایام حسن بصرى بین او و «واصل بن عطاء» در مسئله کفر و ایمان اختلاف شدیدى رخ داد. حسن بصرى مى گفت مرتکب گناهان کبیره «منافق» است. عده اى از خوارج مى گفتند موجب «شرک» است و عده اى دیگر معتقد بودند موجب «فسق» است. «واصل بن عطاء» نظریه دیگرى داشت. به اعتقاد او ارتکاب گناهان کبیره نه موجب نفاق و نه شرک و نه فسق است بلکه «منزلة بین المنزلین» است.

«عمر و ابن عبید» نیز با «واصل» هم عقیده بود. حسن بصرى آنها را از درس خود بیرون کرد و ایشان در نزدیکى ستونى از ستونهاى مسجد بصره عزلت اختیار کردند و بدین جهت ایشان را معتزله گفتند.»

صاحب «بیان الادیان» فرقه معتزله را بر هفت شعبه و صاحب «ملل و نحل» آن را بر دوازده فرقه و مؤلف «الفرق بین الفرق» آنها را بر هیجده دسته و نویسنده «علل ظهور فرق و مذاهب اسلامى» آنها را بر چهارده فرقه تقسیم کرده اند.

47ـ در اواسط دوره خلافت بنى امیه مهمترین بحثى که بین متفکران اسلامى رواج داشت موضوع جبر و اختیار بود. اولین برخورد در این موضوع، در عصر خلافت عبدالملک بن مروان رخ داد و ابتدا «معبد بن عبدالله جهنمى» مقاله اى بر رد جبریه نوشته و نسبت دادن افعال خیر و شر را به قضا و قدر منکر شد.

«معبد جهنمى» در سال 80 هجرى در شهر بصره و به دست حجاج بن یوسف ثقفى و به قولى دیگر در دمشق و به دست عبدلملک بن مروان کشته شد. نخستین کسى که عقیده به جبر را تبلیغ کرد «جهم بن صفوان» بود و به همین جهت عقیده جبریه را عقیده جهنمى نیز مى گویند.

«جعد بن درهم» نیز از پیروان جهم بود که «خالد بن عبدالله الفسوى» والى خراسان و عراق او را کشت. على رغم درگیریهاى خونین، مسئله «جبر و اختیار حل نشد بلکه مشکلتر شده و موجب فتنه عظیمى در جماعت مسلمین شد. براى مطالعه بیشتر مى توانید به کتابهاى: «الفرق بین الفرق»، «خاندان نوبختى»، «علل ظهور فرق و مذاهب اسلامى» رجوع کنید.

48ـ از ائمه شیعه، اولین کسى که رساله مستقلى در این باره نوشته امام حسن عسکرى (علیه السلام)است. این رساله حسن بن على بن شعبه در کتاب تحف العقول» خود تحت عنوان «رسالته (علیه السلام) فى الرد على اهل الجبر و التفویض» عنوان کرده است. از طرف اهل سنت اولین کسى که پیرامون کیفیت «اعمال عباد» کتاب نوشت محمد بن اسماعیل بخارى صاحب کتاب معروف صحیح بخارى است. کتابهاى زیادى در این باره نوشته شده که نام تعدادى از آنها در اینجا مى آوریم:

1ـ الجبر و الاختیار، تألیف سید ابولقاسم حائرى لاهورى.

2- الجبر و الاختیار تألیف علامه وحید بهبهانى.

3ـ بطلان الجبر، تألیف علامه حلى.

4ـ الجبر و الاختیار، تألیف محقق آقا حسین خوانسارى.

5ـ الجبر و الاختیار، تألیف محدث شهیر فیض کاشانى.

6ـ الجبر و القدر، تألیف خواجه نصیرالدین طوسى.

7ـ الجبر والاختیار، تألیف فیلسوف معروف حاجى سبزوارى.

8ـ الجبر و التفویض، تألیف آقا نجفى اصفهانى.

9ـ الجبر و القدر، تألیف هاشم بن حکم.

10ـ الجبر و الاستطاعة، تألیف محمدبن جعفر کوفى.

همچنین کتابهاى دیگر نیز وجود دارد مانند: ابطال الجبر و التفویض ـ الامربین الامرین ـ ترجمة حدیث الجبر و التفویض ـ تعدیل الاوج و الحضیض ـ الحریة و الجبریة ـ صراط حق ـ قصد السبیل ـ کشف الحقائق و حقیقة الامر.(2)

49ـ این جمله در روایت سیزدهم باب «جبر و قدر» اصول کافى یا تفاوت کلمه «لکن» بجاى «بل» از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است. همچنین در همان باب از امام صادق (علیه السلام) این روایت نقل شده است: «لا جبر و لاتفویض و لکن منزلة بینهما» (اصول کافى، جلد 1، صفحه 159 و 160).

50ـ ایده آلیسم، Idealisme، به معنى اصالت تصور، عقیده فلسفى است که پاره اى از حقایق را منکر است.

51ـ نویسنده معظّم در کتاب «فیلسوف نماها» اشتباهات و نقاط ضعف ایده آلیستها را به طور مشروح بیان کرده اند. مى توانید براى مطالعه بیشتر به صفحات 271 تا 284 از چاپ سوم آن کتاب مراجعه کنید.

52ـ رئالیسم، Realisme مکتب طرفداران وجود واقعیتهاى در خارج از ذهن است. رئالیست، Realiste، طرفدار و پیرو مکتب رئالیسم است.

53ـ روایات زیادى با همین مضمون در این باب وارد شده است. براى مطالعه بیشتر، مى توانید به کتاب کافى، جلد اول، «باب الجبر و الاختیار» و «باب الاستطاعة» صفحات 155 و 160 و کتاب وافى «باب الاستطاعة» صفحه 120 مراجعه کنید.

54ـ مولوى این مطلب را در مورد فردى بیان مى کند که على رغم حکم وجدان خود را مسلوب الاختیار مى داند:

آن یکى برفت بالاى درخت *** مى فشاند او میوه را دزدانه سخت

صاحب باغ آمد و گفت اى دنى *** از خدا شرمت بگو چه مى کنى؟

گفت از باغ خدا بنده خدا *** مى خورد خرما که حق کردش عطاء

پس به بستش سخت آن دم بر درخت *** مى زدش بر پشت وپهلو چوب سخت

گفت آخر از خدا شرمى بدار *** مى کشى این بى گنه را زار زار

گفت کز چوب خدا این بنده اش *** مى زند بر پشت دیگر بنده اش!

چوب حق و پشت و پهلو آن او *** من غلام و آلت فرمان او

گفت توبه کردم از «جبر» اى عیار *** اختیار است اختیار است اختیار

به خوبى روشن است که این جواب واضح براى کسانى است که براى توجیه اعمال خود و مفاسد اجتماعى که به بار مى آورند به سفسطه «جبر» پناه آورده اند.

شیخ الرئیس بوعلى سینا در کتاب «شفا» مى گوید:

«آخرین پاسخ شفابخشى که باید به آنها داده شود این است که از طریق عمل وارد شوند و در گفتار همان منطق خود او را پیش گیرند، مثلا او را بزنند و بگویند زدن و نزدن هر دو یکى است یا در آتش بیاندازند و بگویند آتش و غیر آتش یکى است. در این موقع فطرت واقع بین وى او را به سخن مى آورد و به حقیقت اعتراف مى کند.»

باز مولوى درباره فطرى بودن اختیار مى گوید:

در خرد جبر از قدر رسواتر است *** ز آن که جبرى حس خود را منکر است *** منکر حس نیست آن مرد قدر

فعل حق حسى نباشد اى پسر *** درک وجدانى بجاى حس بود

هر دو در یک جدول اى عم مى رود *** این که فردا این کنم یا آن کنم

این دلیل اختیار است اى صنم *** 55ـ این جنایت غیرقابل جبران از سوى کسانى انجام مى شودکه مى خواهند براى اعمالشان عذر و بهانه اى بتراشند تا خود را از زیر بار تکلیف قانون و اخلاق آزاد کنند. آنان گاه متوسل به خواست خداوند مى شوند و گاه شرایط زمان و مکان و به اصطلاح «جبر تاریخ» را مستمسک خویش قرار مى دهند و زمانى نیز ملکات و سجایاى قابل تغییر انسان را به طبایع غیر قابل تغییر تبدیل مى کنند! به نظر اینان به همان صورت که شاخ بید ثمر نمى دهد و زمین شوره سنبل نمى دهد، آدم بدطینت نیز پاک نهاد و پاک سرشت نمى شود.

گلیم بخت کسى را که بافتند سیاه *** به آب زمزم و کوثر سفید نتوان کرد

هر چند که از طریق «بئولوژى ثابت شده که صفات اخلاقى مانند برخى مشخصه هاى جسمى از نسلى به نسل دیگر منتقل مى شود ولى مى توان این سجایاى اخلاقى را با تربیت و آموزش تغییر داد. تمام سیستهاى اخلاقى با تمام اختلاف نظرها و سلیقه هایى که دارند در یک امر، نظرى واحد دارند و پذیرفته اند که صفات و سجایاى اخلاقى انسان قابل تغییر است.

دانشمندان اخلاق مى گویند: تربیت فن شکل دادن به عادت و عادت براى بشر یک طبیعت ثانویه است. این جمله به معنى قابلیت انعطاف دستگاه روحى انسان است که هر حالت جدیدى به آن بدهند، جز و صفت راسخه او مى شود. از همه اینها گذشته اثر تربیت را در افراد اجتماع به صورت واضح مى بینیم.

56ـ چرا این مثال نارساست؟ براى این که لامپ چراغ وجود مستقل دارد و از منبع نیرو جداست اما ما هیچ وجود مستقلى نداریم و وابسته به او هستیم در عین این که او عین ما نیست و از ما هم جدا نیست. توضیح این مطلب در مباحث آینده خواهد آمد.

57ـ قضاوت وجدان در صفحات قبل به صورت مبسوطى بیان شد و مشخص شد که جبریها هم در عمل مانند طرفداران آزادى اراده هستند.

58ـ ماتریالیسم Materialismeمسلک مادى گرى یا فلسفه مادى; فلسفه اى است منکر وجود روحیات و معنویات که تنها ماده را مى شناسد و به وجود آمدن دنیا و تمام حوادث طبیعى را معلول حرکات مکانیکى اجزاء ماده و بدون هیچ نقشه و هدفى مى داند. طرفداران این مسلک عقیده دارند اندیشه آنان جدید نبوده و از سالها قبل از میلاد مسیح طرفدارانى داشته است. اولین شخصى که ذکر مى شود «طالس ملطى» فیلسوف معروف یونانى که در اواخر قرن هفتم و اوایل قرن ششم قبل از میلاد مى زیسته است. این عبارت در تمام کتابهاى تاریخ فلسفه از «طالس» نقل شده که: «ماده و اساس تمام اشیاء آب است.» پس از طالس شاگرد او «آناکسیمندر» و همچنین «آناکسیمنس» و پس از این دو هراکلیتوس دموکرتیس، اپیکور را از پیروان نظریه مادى دانسته اند. اما حکم قطعى در این باره کارى سخت و مشکل است. «بانگون» در کتاب تاریخ فلسفه درباره طالس مى نویسد: «او معتقد بود هر تحول مادى تحت تأثیر عوامل روحانى است»، درباره هراکلیتوس: «او مى گوید مافوق این کائنات متحول یک عقل الهى لایتحول وجود دارد»، درباره دموکراتیس: «دموکراتوس مادى نیست بلکه او اعتقاد به وجود روح دارد.»

دانشمند شهیر مصرى «فرید وجدى» در کتاب خود «على اطلال المذهب المادى» بعد از ذکر فلاسفه بالا و تعداد دیگرى چون «امپرکلس» و «لوسیب»، چنین اظهار عقیده مى کند: برخى پنداشته اند این فلاسفه «مادى»اند در حالى که همه خداپرست بودند! بنابراین نمى توان تاریخ درستى براى پیدایش این مسلک یافت. چنین به نظر مى رسد که تفسیر مادى مسلک بودن قدماء فلاسفه از این جا بوده است که این فلاسفه وجود مستقل ماده و تأثیر آن در جهان را پذیرفته بودند و تفاسیر مختلفى از مبدأ اصلى و کیفیت پیدایش جهان بیان کرده بودند که همین باعث چنین اشتباهى شده بود. براى مطالعه بیشتر مى توانید به کتابهاى «على اطلال المذهب المادى» صفحه 16 جزء اول تحت عنوان «تاریخ المذاهب المادى»، «فیلسوف نماها» چاپ سوم صفحه 286 و «آفریدگار جهان» صفحه 51 مراجعه کنید.

59ـ مادى مسلکها صد در صد طرفدار عقیده جبر هستند و در برابر عوامل مادى محیط و جبر تاریخ، اختیار و آزادى را از انسان سلب مى کنند. به نظر آنان انسان در تمام تلاشهاى خود تابع طبیعت است.

بر این اساس به نظر ماتریالیستها هر تحول اجتماعى مولود وضعیت مادى و محیط جامعه است. ظهور مرامها و مسلکها و سیستمهاى فلسفى و هنرها و علوم و فنون و ادبیات و حتى مذاهب در هر عصرى فقط انعکاس وضع مادى انسان همان عصر است.

مادیین براى توجیه نظربه جبر خود به دلایل و سفسطه هاى عجیب و غریبى متوسل شده اند که براى مطالعه بیشتر مى توانید به پاورقیهاى محققانه بر «اصول فلسفه و روش رئالیسم» تألیف استاد علامه طباطبایى، جلد سوم، بحث «ضرورت و امکان»،صفحه 165 مراجعه کنید.

60ـ به نظر اینان سعادت همان جذب لذایذ مادى است و سعادتمند کسى است که از زندگى لذت بیشتر ببرد. فروید و پیروانش را مى توان از طرفداران این مکتب دانست.

هر چند که اندیشه فروید با مبالغه هایش درباره «غریزه جنسى» مورد قبول بسیارى از دانشمندان نیست، اما در عمل بسیارى از مردم غرب اصالت «لذت و خوش گذرانى» را پذیرفته اند. گر چه غرب تنها بدنبال کسب لذایذ مادى بیشتر است اما فضایل معنوى مورد توجه نیست! این طرز تفکرى خطرناک است که امروزه باعث سقوط روزافزون جوانان در منجلاب گناه و تیره روزى شده است. در جامعه اى که فضایل معنوى جزو خرافات و اوهام قرار گیرد، ناپاکى و پلیدى سیلى خانمان برانداز بر سر مردم فرود خواهد آورد و حیات انسان را از هر جهت تهدید مى کند، چیزى که متأسفانه در جامعه ما نیز تأثیراتى داشته است.

61ـ اینشتین مى گوید: آنچه تاکنون از کتاب طبیعت خوانده ایم بسیار چیزها به ما آموخته است و ما با اصول زبان طبیعت آشنا شده ایم، ولى با این همه مى دانیم که در مقابل مجلاتى که خوانده و فهمیده شده ما هنوز از حل و کشف کامل خیلى دوریم.»

دکتر آلکسیس کارل دانشمند معروف فرانسوى مى گوید:

«علومى که از موجودات زنده به طور عموم و از آدمى به طور خصوص بحث مى کنند هنوز این قدر پیشرفت نکرده و هنوز در مرحله توصیفى باقى مانده اند. حقیقت این است که انسان سراپا راز و مبهم است و نمى توان او را به سادگى درک کرد و هنوز وسائلى که بتوان او را در اجزاء و کلیاتش مطالعه نمود و روابطش را با دنیاى خارج دریافت نیز در دست نیست...»

در واقع جهل ما از خود زیاد و نواحى وسیعى از دنیاى درونى ما هنوز ناشناخته مانده است و بیشتر پرسشهایى که محققین و مطالعه کنندگان زندگى انسان مطرح مى کنند بدون پاسخ مى ماند چگونه مولکولهاى شیمیایى در ساختمان پیچیده و گذراندن سلولها سهم مى گیرند و زندگى خود را در خود نگه مى دارند؟ چگونه ژنهاى موجود در هسته سلولهاى جنسى خصایص ارثى را انتقال مى دهند؟!...»

فلاماریون مى گوید:

من مى توانم ده سال از مجهولات سؤال کنم ولى شما نتوانید هیچ یک از آنها را جواب دهید! ویلیام جیمس مى گوید: علم ما مثل قطره اى است ولى جهل ما یک دریاى عظیم.

براى مطالعه بیشتر مى توانید به کتابهاى «على اطلال المذهب المادى» ـ «انسان موجود ناشناخته» ـ «خلاصه فرضیه اینشتین» ـ «قواى طبیعى مجهول فلاماریون» مراجعه کنید.

62ـ این کتاب توسط آقاى احمد بیرشک ترجمه و در اردیبهشت ماه 1340 شمسى با همکارى مؤسسه چاپ و نشر فراکلین منتشر شد.

63ـ از هوش مجارستانیها داستان دیگرى هم نقل مى کنند که: زمانى گروهى از شریف زادگان مجار راه خود را در کوهستان گم کردند. گویند یکى از آنها نقشه اى را پیش روى خود گسترد و به مطالعه آن پرداخت و پس از مدتى طولانى فریاد برآورد: «آها! فهمیدم کجا هستیم ـ کجا؟ ـ آن کوه بلند را از دور مى بینید؟ ما بالاى آن کوه هستیم!»

64ـ یعنى آفرینش هر چیز بر علم او به هر چیز است و حضور او در هر زمان و مکان نیز دلیل علم او به هر چیز است.

65ـ در میان قدماء فلاسفه درباره کیفیت دیدن دو نظریه معروف بیان مى شد:

1ـ نظریه انطباع.

2ـ نظریه خروج شعاع.

بنا به نظریه انطباع، عدسى چشم جسمى است شفاف و آینه مانند که اگر جسمى در مقابل آن قرار گیرد نقشى از آن در سطح عدسى واقع مى شود و به این وسیله عمل «دیدن» انجام مى شود. این عقیده منسوب به ارسطو و پیروانش است که در میان دانشمندان اسلامى محمد بن زکریاى رازى و بوعلى سینا به آن اعتقاد داشتند. بنا به نظریه خروج شعاع، عدسى چشم مانند خورشید و ستارگان منبع نور است که از چشم شعاعى نورانى خارج مى شود و به جسم مقابل مى خورد و به این وسیله عمل «دیدن» انجام مى شود. این عقیده منسوب به افلاطون و جالینوس است که خواجه نصیرالدین طوسى و عده دیگرى از دانشمندان اسلامى به آن اعتقاد داشتند.

صدر المتألهین فیلسوف معروف معتقد بود حقیقت دیدن ماوراء یک عمل طبیعى است و یک نوع فعالیت ابداعى نَفْس مى باشد و عمل فیزیکى تنها مقدمه آن را آماده مى کنند. بر طبق این نظریه هر دو نظر فوق فقط عمل طبیعى و فیزیکى چشم را توجیه مى کند و نه حقیقت «دیدن» را.

اما دانشمندان علوم طبیعى در دو زمینه «نور» و «کیفیت ساختمان چشم» تحقیقات وسیعى کرده اند.

بر اساس این تحقیقات هر دو نظریه غلط است. چشم مانند یک دوربین عکاسى است. اشعه از جسم مرئى به داخل وارد شده و از حجاب قرنیه و مایه زلالیه و صفحه عنبیه گذشته، داخل سوراخ مردمک شده و از عدسى عبور مى کند. طبق خاصیت عدسى در نقطه اى معین تصویرى از نور ایجاد مى شود که آن نقطه به «نقطه زرد» موسوم است و تصویر در آنجا واقع مى شود.

این نظریه با وجود این که نظر قدما را رد مى کند و مبتنى بر تحقیقات دقیق علمى است اما باز فقط عمل فیزیکى دستگاه چشم را بیان مى کند و نظریه صدر المتألهین درباره حقیقت «دیدن» به قوت خود باقى مى ماند.

66ـ علم حصولى یعنى علمى که واقعیت علم، با واقعیت معلوم دوتاست. مانند علم ما به خورشید و زمین و درخت که علم ما به آنها به واسطه تصورى است که از آنها داریم. در این مورد واقعیت علم، همان تصور موجود در ذهن ماست. ما صورتى از چهره دوست خود در حافظه داریم که با احضار آن قادریم چهره او را به یاد آوریم. بدیهى است که در حافظه ما فقط یک تصویر ذهنى وجود دارد و نه چهره واقعى دوست ما.

67ـ استدلال دکارت مبتنى است بر اثبات وجود نفس بر اساس وجود اندیشه (من فکر مى کنم پس هستم). این استدلالى غلط است زیرا قبل از یافتن اندیشه در خود، وجود خود را یافته است.

از خود جمله دکارت، «من فکر مى کنم،» مى توان فهمید که او فکر مطلق را نیافته بلکه اندیشه مقید به «من» را یافته است. پس قبل از آن که اندیشه خود را بیابد وجود خود را دریافته بود.

68ـ علم حضورى آن است که واقعیت معلوم با واقعیت علم یکى باشد مانند وقتى که تصمیم مى گیریم، اراده مى کنیم، لذت مى بریم یا اندوهناکیم. آگاهى ما از تصمیمان، اراده مان، لذت و اندوهمان بدون وساطت هیچ صورت ذهنى واقع مى شود. علم حضورى بر خلاف علم حصولى بدون هیچ آلت و ابزار مخصوصى انجام مى گیرد یعنى عالم با ذات خود معلوم مرتبط است مثل این که در مورد اراده، عالم با ذات خودش واقعیت اراده را مى یابد یا به عبارت دیگر آنچه معلوم را مى یابد خود «من» است و نه ابزارى از من. از سوى دیگر، نفس تمام جنبه هاى مختلف ادراکى و شوقى تحریکى از قبیل عواطف، شهوات، هیجانات و تحریکات و... را به طور یکسانى مى یابد. بنابراین، علم حضورى مربوط به یک دستگاه مخصوص نیست اما علم حصولى مربوط به یک دستگاه مخصوص است که به عنوان دستگاه ذهن یا دستگاه ادراکى خوانده مى شود.

69ـ شهرستانى در جلد اول کتاب خود، ملل و نحل، در صفحه 129 کلام زیر را از ابوالحسن اشعرى نقل مى کند: «خداى تعالى عالم به علم و قادر به قدرت وحى به حیات و مرید به اراده و متکلم به کلام و سمیع به سمع و بصیر به بصر است و اینها (این هفت صفت) صفات ازلى مى باشند و قائم به ذات او هستند».

70ـ کرامیه از پیروان ابى عبدالله محمد بن الکرام سیستانى هستند. ظهور وى در زمان عبدالله بن طاهر در نیشابور بود. کرامیه علاوه بر اعتقادات باطل درباره توحید و خداشناسى در امر امامت هم اجماع امت را شرط اساسى دانسته و به نص عقیده ندارند. اینها مى گویند که مسلمین مى توانند با دو امام در دو مکان بیعت کنند. منظور آنها از این کلام اثبات حضرت امیرالمؤمنین على(علیه السلام) و معاویة بن ابى سفیان است!! قاضى ابوجعفر زوزنى نقل مى کند که روزى یکى از علماى کرامیه میهمان من بود. وقت نماز فرا رسید و شروع کرد به نماز خواندن. همین که از قرائت فارغ شد رو به من کرد و گفت: یک نفر را بفرست تا کار مرا در بیرون انجام دهد. گفتم این چه نمازى است که وسط آن حرف مى زنى؟! آن وقت به رکوع رفت و پس از گفتن ذکر سر برداشت و گفت اى نادان تو غافل هستى که هر گناهى را که کرامى مرتکب شود آن را به نیکى مى نویسند؟ (تبصرة المعرام. صفحه 64ـ ملل و نحل. جلد اول. صفحه 159ـ قصص. صفحه 384ـ علل ظهور فرق اسلامى صفحه 70)

کرامیه یکى از فرقه هاى «مرجئه» هستند که تنها اعتقاد به مبادى مذهب را معتبر مى دانند و مى گویند عمل چندان مؤثر نیست! متأسفانه پیدایش این دسته هاى ساختگى به نام اسلام باعث ضایعه اى شوم بر امت اسلامى شده است که آثارش تاکنون وجود دارد. همین فرقه ها با توجیهات کلامى خود اعمال حکام فاسد و فاسق را توجیه مى کردند و آنان را به نام اسلام بر مقدسات و جان و مال ملت مسلمان چیره نمودند.

71ـ ابو عبدالله پیشواى کرامیه معتقد است که خداوند بر عرش مستقر مى باشد و در کتاب خود به نام «بعذاب قبر» بیان مى کند که خداوند واحد الذات و واحد الجوهر و بر عرش مماس است. نویسنده کتاب «ظهور فرق اسلامى» مى نویسد: این فرقه را جزو فرقه صفاتیه شمرده اند و اینان نیز مانند مشبهه به تشبیه و تجسم قائل هستند. محمد بن هیصم که از فرقه کرامیه بر خدا کلمه جسم اطلاق مى کند و عده اى دیگر مى گویند خدا از سمت
بالا دیده شود!

72ـ فلاسفه این مطلب را در عبارت کوتاه «کل ما بالعرض ینتهى الى ما بالذات» خلاصه مى کنند.

73ـ... و کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه، شهادة کل الصفة انّها غیر موصوف، و شهادة کل موصوف انه غیر الصفة فمن وصف اله سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه فمن جزاه فمن جزاه فقد جهله....(3)

73ـ متن حدیث چنین است:

انه واحد صمد احدى المعنى لیس بمعانى کثیرة مختلفة، قال: قلت یزعم قوم من اهل العراق انه یسمع بغیر الذى یبصر و یبصر بغیر الذى یسمع، قال: فقال کذبوا و الحدوا و شبهوا، تعالى الله عن ذلک، انه سمیع بما یبصر و یبصر بما یسمع....

بقیه روایت که در متن ترجمه نشده است چنین است:

قال: قلت: یزعمون انه بصیر على ما یعقلونه قال فقال: تعالى الله انما یعقل ما کان بصفة المخلوق و لیس الله بکذلک; راوى که محمد بن مسلم است مى گوید عرض کردم: مردم مى گویند خدا بصیر است طبق معنایى که آنها در دیدن تعقل مى کنند. حضرت فرمود: خدا بالاتر از این است، همانا تعقل به نحوه معین و خاص در صفت مخلوق تصور مى شود و خداوند چنین نیست»(4)

«ان رجلا ینتحل موالاتکم اهل البیت، یقول ان الله تبارک و تعالى لم یزل سمیعاً بسمع و بصیراً ببصر و علیماً بعلم و قادراً بقدرة فغضب(علیه السلام)ثم قال من قال بذلک و دان به فهو مشرک و لیس من ولایتنا على شیئى ان الله تبارک و تعالى علامة سبعة بصیرة قادرة».(5)

از مطالعه این روایات، بخصوص روایت قبل از محمد بن مسلم چنین به نظر مى رسد که به دلیل اشاعه اندیشه اشاعره یک اشکال مهم در اذهان مسلمین به وجود آمده بود. آن اشکال این بوده که اگر مبدأ تمام صفات یکى باشد اطلاق صفات بر حق، معنایى نخواهد داشت و در حقیقت التزام به این وحدت موجب الغاء کلیه صفات الهى است یعنى عقیده به یک خداى فاقد علم، قدرت، حیاة، خلق و...

اما جواب این اشکال: صفات ذات از جهت حکایت از ذات متعال همان مفهوم لغوى را داراست.

دو جمله «خدا داناست» یا «فلان دانشمند داناست»، از نظر مفهومى و لغوى تفاوتى ندارند. اما تعلق دانایى با هم فرق دارد. براى توضیح بیشتر به مثال زیر دقت کنید:

نور ظاهر است و ظاهر کننده. این دو صفت در نور از یک مبدء سرچشمه مى گیرند. اتحاد مبدء این دو صفت و اتحاد آنها با ذات هیچ گونه منافاتى با مفهوم بودن جمله «نور ظاهر است و ظاهرکننده»، ندارد و سبب ابهام و الغاى معناى آن نمى شود. در اینجا به اصطلاح علمى، آقایان اشاعره خلط مصداق با مفهوم کرده اند و از این خلط گرفتار گمراهى اعتقاد «صفات زاید بر ذات و تعدد قدماء» شده اند.

75ـ توصیف کردن خداوند به دو چیز مخالف هم نشانه صفات فعل است، براى مثال بگوییم «ما یرید و ما لا یرید» آنچه اراده مى کند و آنچه اراده نمى کند، «ما یرضاه و ما یسخطه» آنچه خشنودش مى کند و آنچه به خشمش آرد. درباره صفات ذات این گونه تعبیر آوردن درست نیست، یعنى نمى توانیم بگوییم خداوند قدرت دارد و عجز دارد، علم دارد و علم ندارد!

76ـ خوب است خوانندگان محترم یک بار دیگر این دو بحث را مطالعه کنند.

1. بحارالانوار، جلد 1، چاپ جدید، کتاب الاحتجاج، صفحه 173.

2. براى مطالعه بیشتر، مى توانید به کتاب «الذریعه الى تصانیف الشیعه» تألیف آیت ا... علامه حاج آقا بزرگ تهرانى، جلد پنجم، صفحه 80، ماده «ج» رجوع کنید.

3. منهاج البراعة للعلامة الخویى جلد اول چاپ جدید صفحه 317.

4. کافى، جلد اول. چاپ جدید. صفحه 197 ـ وافى. جلد اول. صفحه 99.

5. توحید صدوق ـ وافى. جلد اول. صفحه 100.