ویقع البحث فی هذا الفصل فی مقامین:
1. ذات اللّه منزّهة عن الترکیب.
2. صفات اللّه عین ذاته.
بعد ما عرفنا التوحید الذاتی بمعنى نفی الشبیه والنظیر والمثیل للّه سبحانه ببراهینه، یتعین علینا الآن أن نستعرض التوحید الذاتی من زاویة أُخرى، وهی بساطة الذات الإلهیة، ونفی أی نوع من أنواع الترکیب الخارجی والعقلی فیها.
ولما کانت لمسألة بساطة الذات عن الترکیب الخارجی والعقلی، ومسألة التوحید فی الصفات
(بمعنى اتحاد الذات مع صفاتها وجوداً وخارجاً) دلائل مشترکة جعلناهما فی فصل واحد وهو الفصل الحاضر، مع الاعتراف بأنّ المسألتین من بابین مختلفین، فمسألة بساطة الذات من فروع التوحید الذاتی، ومسألة اتحاد الذات والصفات من شعب التوحید فی الصفات، ونرکز بحثنا أوّلاً على بساطة الذات.
التوحید الذاتی وبساطة الذات
للتوحید الذاتی معنیان:
_____________________________________ [الصفحة 312] _____________________________________
1. أنّ اللّه واحد لا یتصور له نظیر ولا مثیل.
2. أنّ ذاته تعالى بسیطة ومنزهة عن أی نوع من أنواع الترکیب، والکثرة العقلیة، والخارجیة.
وقد اصطلح بعض العلماء على التوحید الذاتی بالمعنى الأوّل بالواحدیة، وبالمعنى الثانی بالأحدیة، ولعل هذین الاصطلاحین مبتنیان على أنّ لفظة واحد تعنی فی لغة العرب ما یقابل الاثنین فإذا قلنا: اللّه واحد، یعنی: لا ثانی له ولا نظیر ولا مثیل ولا عدیل، ولکن لفظة أحد، تعنی الوحدة فی مقابل الترکیب، وإذا وجدنا القرآن یصف اللّه بلفظة الأحد ویقول:
(هو اللّه أحد) فهو یقصد مقابلة التثلیث الترکیبی الذی کانت النصارى تدعیه فتزعم بأنّ المقام الالوهی مرکب من ثلاثة أقانیم. ویدل على ذلک أنّه لو کان المقصود من أحد فی هذه الآیة هو أنّ اللّه واحد، ولا نظیر له لما کان ثمة داع لتکرار هذا المضمون فی ذیل السورة إذ یقول: (ولم یکن له کفواً أحد) ، ویتضح ما قلناه إذا وقفنا على أنّ هذه السورة برمتها نزلت فی رد عقائد المسیحیین، وإن لم یرد ذکرهم بالاسم.
وعلى کل حال سواء أطابق هذا الاصطلاح المعنى اللغوی لـ : الواحد أو الأحد أم لا(1)، فإنّ مثل هذا الاصطلاح سبب للتفکیک بین نوعین من التوحید الذاتی.
***
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . سنثبت فی البحث القرآنی لهذا الفصل أنّ المعنى اللغوی للواحد والأحد هو الذی جاء فی هذا الاصطلاح.
_____________________________________ [الصفحة 313] _____________________________________
قد یتصور الإنسان ـ فی النظرة البدائیة ـ أنّه لا توجد فی القرآن أیة آیة أو آیات ناظرة إلى هذا القسم من التوحید
(أی بساطة الذات)، وکأنّ القرآن أو کل أمثال هذه البحوث إلى عقل البشر، ولکننا عندما نعید النظر فی القرآن بعد الاطلاع على التحقیقات الفلسفیة التی من شأنها إعطاء الإنسان نظرة أعمق وأوسع نجد أنّ القرآن یصف اللّه سبحانه بطائفة من الصفات التی لا تنسجم مع أی نوع من أنواع الترکیب فی الذات أبداً، وهو یدل ضمنیاً على نفی الترکیب وإثبات البساطة لذاته تعالى، وقد ذکرنا فی السابق أنّ القرآن ذو أبعاد متعددة من حیث الأهداف والمعانی وإنّه یمکن أن یدرک بعد من أبعاد الآیة فی النظرة الأُولى بینما ینکشف بعد آخر لنفس الآیة فی النظرة الثانیة فی حین یکون اکتشاف بعد ثالث ورابع لنفس الآیة محتاجاً إلى مزید تعمّق وإمعان.
ویؤید هذا الأمر ما قاله الإمام السجاد حول آیات من سورة الحدید:
إنّ اللّه عز وجل علم أنّه یکون فی آخر الزمان أقوام متعمّقون فأنزل اللّه عز وجل (قُل هو اللّهُ أحد * اللّه الصمد) والآیات من سورة الحدید ... إلى قوله (وهو علیم بذات الصدور)فمن رام وراء ما هنالک هلک.(1)
لهذا یجب أن لا نکتفی ـ فی استخراج المعارف المتعلّقة بالمبدأ أو المعاد من الآیات القرآنیة ـ بالنظرة الأُولى بل لابد من الغوص فی بحار القرآن ، معتمدین على النظر الأعمق، والجهد الفکری الأکثر، فحینئذ سنرى أیّة جواهر ثمینة سنصیب فی هذا الغوص المبارک.
لهذا السبب ولکی نقوی من نظرتنا فإنّنا سنعالج مسألة بساطة أو ترکیب
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . توحید الصدوق: 283 ـ 284 طبع الغفاری.
_____________________________________ [الصفحة 314] _____________________________________
الذات وکذا التوحید فی الصفات من نظر العقل أوّلاً، ثم نطرح بعد ذلک هذه المسألة على القرآن وصحاح الأحادیث.
1. ذات اللّه منزّهة عن الترکیب الخارجی
والمراد من الترکیب الخارجی هو أن یکون الشیء ذا أجزاء خارجیة، کالمعادن والمحالیل الکیمیاویة، التی تتألف من الأجزاء المختلفة.
ولکن مثل هذا الترکیب یستحیل فی شأن اللّه سبحانه، لأنّ الشیء المرکب من مجموعة الأجزاء سیکون محتاجاً فی وجوده إلى تلک الأجزاء لا محالة، والمحتاج إلى غیره معلول لذلک الغیر ولا یصلح للإلوهیة حینئذ.
هذا مضافاً إلى أنّ الأجزاء المؤلفة للذات الإلهیة إمّا أن تکون واجبة الوجود فحینئذ سنقع فی مشکلة تعدد الآلهة التی یعبر عنها فی علم الکلام بتعدد القدماء.
وإمّا أن تکون ممکنة الوجود وفی هذه الصورة ستحتاج هذه الأجزاء إلى الغیر لیوجدها، فیکون معنى هذا أنّ ما فرضناه إلهاً یکون معلولاً لأجزاء ذاته التی هی معلولة لموجود أعلى وبالتالی لا یکون إلهاً.
2. ذاته منزّهة عن الأجزاء العقلیة
ولتوضیح هذا النوع من البساطة نذکر الأُمور التالیة:
أ. انّ الشیء، یعرف بجنسه وفصله أو ما یقوم مقامهما التی تسمّى بالماهیة ولیس للماهیة أی دور، إلاّ تحدید وجود الأشیاء وبیان موقعها فی عالم الوجود.
_____________________________________ [الصفحة 315] _____________________________________
ب. انّ کل موجود ممکن مرکب من شیئین: ماهیة ووجود ولیس المقصود ترکبه من الجزءین الخارجیین کالعناصر المترکبة ، بل المراد هو أنّ الذهن النقاد یرى الشیء الخارجی الواحد ـ فی مختبر العقل ـ مکوناً من جزءین:
أحدهما یحکی عن مرتبته الوجودیة وانّه یقع فی أی مرتبة من مراتب الوجود، من الجماد والنبات والحیوان، وغیرها، والثانی یحکی عن عینیته الخارجیة التی طرد بها العدم عن ساحة الماهیة.
ولکن هذا النوع من الترکیب یستحیل فی شأن الذات الإلهیة، لأنّها إذا کانت مؤلفة من وجود وماهیة، انطرح هذا السؤال:
إنّ الماهیة کانت فی حد ذاتها فاقدة للوجود والعینیة، فبماذا طرد هذا العدم وأُقیم محله الوجود فإنّ هذا الطرد یحتاج ـ تبعاً لقانون العلیة العام ـ إلى عامل خارجی عن ذات الشیء؟ ومن المعلوم أنّ الشیء المحتاج إلى العلة الخارجة عن وجوده ممکن لا یستحق الالوهیة ؟!
ولأجل هذا ذهب العلماء إلى بساطة ذاته وانّـها منزّهة عن الماهیة، وهو عین الوجود وصرفه.
3. صفات اللّه عین ذاته
لا شک فی أنّ للّه سبحانه صفات، کالعلم والقدرة والحیاة، غیر أنّه یجب أن نقف على أنّها هل هی أزلیة أم حادثة، وعلى الأوّل فهل هی زائدة على الذات، وبعبارة أُخرى هل الصفات عین الذات أو غیرها؟
إنّ هناک فرقة واحدة أعنی الکرامیة أتباع محمد بن کرام السجستانی ذهبت
_____________________________________ [الصفحة 316] _____________________________________
إلى حدوث الصفات، وقالوا بخلو الذات الإلهیة عنها ـ فی البدایة ـ ثم اتصفت بها فیما بعد(1).
ولو تجاوزنا هذه الفرقة لوجدنا جمیع الفلاسفة والمتکلمین الإسلامیین متفقین على أزلیة هذه الصفات.
ومما لا یخفى أنّ الکرامیة وغیرها مذاهب ابتدعتها السیاسة العباسیة آنذاک لإشغال المفکّرین الإسلامیین بالبحوث والمناقشات الجانبیة، لکی تسهل لهم السیطرة على الأُمّة الإسلامیة، ولأجل هذا لا نجد لهذه المذاهب المفتعلة بأیدی السیاسات الزمنیة المنحرفة أی أثر إلاّ فی طیات کتب الملل والنحل فقط.
ولو کانت الذات الإلهیة فاقدة لهذه الصفات منذ الأزل لاستلزم ذلک حتماً أن تکون الصفات ممکنة وحادثة، وحیث إنّ کل ممکن مرتبط بعلة، ومحتاج إلى محدث لزم أن نقف على محدثها.
فهل وجدت من قبل نفسها، أو من قبل اللّه سبحانه ، أو من جانب علة أُخرى؟ وکلّها باطلة.
أمّا الأوّل فلا یحتاج إلى مزید بیان إذ لا یعقل أن یکون الشیء علة لنفسه، وأمّا الثانی فکسابقه فإنّ فاقد الشیء لا یکون معطیه، إذ کیف یمکن أن یکون فاقد العلم معطیاً له؟ وأمّا الاحتمال الثالث فکسابقیه أیضاً، إذ لیس هناک عامل خارجی محدث أخذاً بحکم التوحید فی الذات، ولأجل ذلک اختار الجمهور من الإسلامیین، أزلیة الصفات.
***
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . الأسفار الأربعة: 6/123.
_____________________________________ [الصفحة 317] _____________________________________
فإذا ثبتت أزلیة صفاته سبحانه کذاته یبقى بحث آخر وهو :
هل هذه الصفات القدیمة الأزلیة زائدة علیها لازمة لها، کما ذهب إلى ذلک فریق من المتکلمین الإسلامیین کالأشاعرة(1)، أم هی عین الذات، وأنّه لیس للذات والصفات سوى مصداق واحد لا أکثر، وهنا یتعین علینا أن نتوقف قلیلاً لنرى التفاوت بین القولین ثم بمعونة العقل نمیز الصحیح عن غیر الصحیح منها.
ولوضوح المطلب نقدم أُموراً لها صلة بالموضوع:
1. انّ قولنا: اللّه سبحانه عالم، مرکب من کلمتین: اللّه وعالم، وکل واحدة تحکی عن أمر، فالمبتدأ یحکی عن الذات، والخبر یحکی عن صفته.
والقائل باتحاد صفاته مع ذاته لا یقول باتحاد مفاهیمها مع ذاته أی اتحاد مفهوم العالم وما وضع علیه ذلک اللفظ مع مفهوم لفظ الجلالة الذی وضع علیه ذلک اللفظ، بل یقصد منه اتحاد واقعیة العلم مع واقعیة ذاته وانّ وجوداً واحداً ببساطته ووحدته مصداق لکلا المفهومین، ولیس مصداق لفظ الجلالة فی الخارج غیر مصداق لفظ العالم.
ثم یبقى هنا سؤال وهو أنّ ذاک الاتحاد لا یختص بذاته سبحانه بل هو حال عامة الموجودات مع صفاتها، فلماذا اختص هذا البحث باللّه سبحانه؟ وهذا ما نرجع إلیه فی الکلام التالی.
2. إذا قلنا أنّ زیداً عالم نرى أنّ علمه لیس بمنفصل عن ذاته ووجوده، بحیث لا یمکننا أن نشیر إلى علمه على حدة وعلى ذاته إلى انفرادها، فنقول هذا
ــــــــــــــــــــــــــــ
1 . کشف المراد: 181 ، والأسفار الأربعة: 6/123.
_____________________________________ [الصفحة 318] _____________________________________
ذاته وهذا علمه، بل الذات والعلم متحدان على الصعید الخارجی .
وعند ذلک یتوجه السؤال الآتی: ما هو مقصود القائلین باتحاد صفاته سبحانه مع ذاته؟ فإنّ الاتحاد حسب ما أوضحناه لیس منحصراً به سبحانه بل جار فی جمیع الموجودات الممکنة، فإنّ کل موجود ممکن یختلف عن صفاته مفهوماً ویتحد معها خارجاً.
عندما نقول: الصدف أبیض، أو العسل حلو، فإنّ البیاض متحد بالصدف، والحلاوة متحدة بالعسل بحیث لا یمکن الإشارة إلى الحلاوة بمعزل عن العسل، وهکذا بالنسبة إلى بیاض الصدف، فما الفرق بین النوعین من الاتحاد؟ ویجاب على ذلک، بأنّ المقصود من اتحاد الذات الإلهیة مع صفاته تعالى لیس من قبیل اتحاد الصدف مع بیاضه، وعلم زید مع ذاته بل هو نوع خاص من الاتحاد والعینیة لا یوجد فی غیر اللّه . وتوضیح ذلک هو ما تقرؤه فی البیان التالی:
3. انّ الصفات والذات فی الممکنات وان کانت تتمتع بنوع من الاتحاد فی کل الموارد ولکن کیفیة الاتحاد فی مورد الصفات والذات الإلهیة تختلف عن الاتحاد فی الممکنات.
فإنّ علم زید وان کان متحداً مع ذاته بنوع من الاتحاد ولکن علمه لا یتحد مع ذاته فی جمیع مراحلها، بل یتحد معها فی بعض مراحل الذات، بدلیل أنّ زیداً کان فی مجتمعه ـ ذات یوم ـ ولم یکن معه ذلک العلم ـفکانت الذات متحققة ولم یکن العلم معها، وهذا یشعر بأنّ ذاته أی ما به یکون زید، زیداً غیر علمه، وهذا یشعر بأنّ ذاک الاتحاد لیس بمنزلة یجعل الصفات فی مرتبة حقیقته وذاته.
وبعبارة أُخرى فإنّ ملاک إنسانیة زید والعناصر المکونة لذاته هی ما یوجد
_____________________________________ [الصفحة 319] _____________________________________
فی الآخرین سواء بسواء فإنّ ملاک الإنسانیة، والعناصر المکونة لحقیقة الأفراد الآخرین هی الحیوانیة والناطقیة التی تتکون منهما ذات زید، أما علمه فما هو إلاّ حلیة توجت إنسانیته، وزینتها، وفضلتها على الآخرین، ولتوضیح الحقیقة نفترض بناء قد تم وبقی طلاؤه الذی یطلى به ظواهر البناء وخارجه وأبوابه وجدرانه.
وفی هذه الصورة، فإنّ کل ما ینقش على جدران هذا البناء، یضیف إلى جمال البناء جمالاً إضافیاً، لکن هذا الطلاء رغم أنّه لیس منفصلاً عن البناء وجدرانه وأبوابه، إلاّ أنّه لا یشکل حقیقة البناء، لأنّ العناصر والمواد المنشئة لذلک البناء هی الحدید والاسمنت والجص والآجر، ولیست الأصباغ والطلاء.
وعلى هذا فإنّ اتحاد الأبواب والجدران مع الطلاء (عندما نقول الجدار أزرق) لا یعنی أنّ اللون جزء من واقعیته وذاته، بل غایة ما فی الأمر أنّ الألوان قد اتحدت بظاهر الجدار لا أنّها اتحدت بذاته وحقیقته، وعلى هذا النمط یکون بیاض الصدف وحمرة التفاح وصفرة اللیمون، کما أنّ على غرار هذا یکون اتحاد علم زید بذاته.
وخلاصة القول: إنّ الاتحاد فی هذه الموارد لیس بمعنى أنّ العارض قد أصبح جزءاً من ذات المعروض بل اتحد مع بعض مراحله ومعنى هذا أنّ العارض والمعروض شیء واحد ولکن دون أن یکون العارض داخلاً فی ذات المعروض وجزءاً من حقیقته، وعلى هذا فالمقصود من وحدة صفات اللّه مع ذاته لیس على هذا النمط من الاتحاد بل وحدة آکد وأشد بمعنى أنّ صفات اللّه تؤلِّف ذاته سبحانه فهی عین ذاته ولیست عارضة علیها، وبالتالی لیس یعنی، أنّ ذاته شیء وصفاته شیء آخر، بل صفاته هی ذاته وحقیقته، فعلم الإنسان بشیء
_____________________________________ [الصفحة 320] _____________________________________
إنّما هو بعلم زائد على ذاته فهو بالعلم الزائد یطّلع على ما هو خارج عن ذاته فیدرک المرئیات والمسموعات عن طریق الصور الذهنیة التی تدخل إلى الذهن بواسطة الحواس الخمس، وإذا أخذت منه هذه الصور الذهنیة لم یعد قادراً على درک ما هو خارج عن ذاته ولکنه یحتفظ بذاته مع فقد علمه، وبما أنّ ذات اللّه عین علمه، ولیس العلم بزائد على ذاته،
فهو تعالى یدرک جمیع المبصرات والمسموعات بنفس ذاته بحیث یکون فرض سلب العلم والقدرة عنه تعالى مساویاً لفرض نفی ذاته. وعلى هذا فالمقصود من اتحاد صفات اللّه مع ذاته هو عینیة الصفات للذات فی عامة مراحلها،
وکون العلم الإلهی عین الذات الإلهیة، وکذا القدرة والحیاة، وغیرها من صفات الذات فهی عین ذاته سبحانه ،
لا أنّ الذات شیء وحقیقة مستقلة، والصفات حقائق طارئة على الذات وعارضة لها.