واللطف فی عرف المتکلمین عبارة عما یدعو إلى فعل واجب أو یصرف عن قبیح، وهو على ضربین: أحدهما أن یقع عنده الواجب ولولاه لم یقع فیسمى یوفیقا، والاخر ما یکون عنده أقرب إلى فعل الواجب أو ترک القبیح وان لم یقع عنده الواجب ولا أن یقع القبیح فلا یوصف بأکثر من أنه لطف لا غیر، وما کان المعلوم أنه یرتفع عنده القبیح ولولاه لم یرتفع یسمى عصمة، وان کان عنده أقرب إلى ان لا یقع عنده القبیح سمی لطفا لا غیر، واللطف منفصل من التمکین، ویوصف اللطف بأنه صلاح فی الدین (1) وأما ما یدعو إلى فعل قبیح فیقع عنده الصحیح قبیح ولولاه لما یقع یسمى مفسدة واستفساد.
واللطف اذا کان داعیا إلى الفعل أو صارفا فلابد أن یکون بینه وبین ما هو لطف فیه مناسبة، ولا یلزم أن تکون تلک المناسبة معلومة تفصیلا.
ویجب أن یکون اللطف معلوما على الوجه الذی هو لطف فیه، لانه داع إلى الفعل، فهو کسائر الدواعی.
والمعتبر فی الدواعی حال الداعی من علم أو ظن أو اعتقاد، ولذلک قد یعتقد أن فی الشئ نفعا فیکون ذلک داعیا له إلى فعله وان لم یکن فیه نفع.
واذا ثبت ذلک فلا یمتنع أن یدعوه إلى الفعل ما لیس بمدرک بعد أن یکون معلوما.
ویجب أن یکون اللطف متقدما للملطوف فیه لیصح أن یکون داعیا الیه وباعثا علیه، والداعی لا یکون الا متقدما، وأقل ما یجب تقدمه وقت واحد، ویجوز تقدمه بأوقات بعد أن لا یکون منسیا قدیما.
وربما کان فی تقدیمه فضل مزیة، لان رفق الوالد بولده فی طلب العلم وحثه علیه بأوقات کثیرة ربما کان أدعى له إلى التعلیم.
واللطف على ثلاثة اقسام: احدها من فعل الله تعالى، والثانی من فعل من هو لطف له، والثالث من فعل غیرهما.
فما هو من فعل الله تعالى على ضربین: أحدهما یقع بعد التکلیف للفعل الذی هو لطف له فیوصف بأنه واجب، والثانی ما یقع مع التکلیف للفعل الذی هو لطف فیه فلا یوصف بأنه واجب، لان التکلیف ما اوجبه ولم یتقدم له سبب وجوب لکن لابد أن یفعل به لانه کالوجه فی حسن التکلیف.
وأما ما کان من فعل المکلف فهو تابع لما هو لطف فیه، فان کان واجبا فاللطف واجب وان کان لطفا فی فعل نفل فهو نفل.
واذا کان اللطف من فعل غیرهما فلابد من أن یکون المعلوم من حاله انه یفعل ذلک الفعل على الوجه الذی هو لطف فی الوقت الذی هو لطف فیه ومتى لم یعلم ذلک لم یحسن التکلیف الذی هذا الفعل لطف فیه.
هذا اذا لم یکن له بدل من فعل الله یقوم مقامه، فان کان له بدل من فعل الله تعالى جاز التکلیف لذلک الفعل اذا فعل الله تعالى ما یقوم مقامه.
ولا یجب على الغیر أن یفعل ماهو لطف للغیر الا اذا کان له فی ذلک لطف، کما نقول فی الانبیاء علیهم السلام أنه یجب علیهم تحمل الرسالة لما لهم فی ذلک من اللطف دون مجرد ما یرجع إلى أممهم ولولا ذلک لما وجب علیهم الاداء.
واللطف على ثلاثة أقسام: أحدها: من فعل الله، فیجوز أن یکون له بدل، ولا مانع یمنع منه، فیکون مخیرا فی ذلک.
والثانی: أن یکون من فعل المکلف نفسه، فان کان له بدل وجب اعلامه ذلک، فیکون من باب التخییر کالکفارات الثلاث، ومتى لم یعلمه ذلک قطعنا على أنه لا بدل له من فعله ولا من فعل الله تعالى، لانه لو کان له بدل من فعل الله لما وجب علیه الفعل على کل حال.
والثالث: ما کان من فعل غیر الله وغیر المکلف، فان کان مع کونه لطفا لغیره لطفا له جاز أن یکون واجبا أو ندبا، وان لم یکن فیه له لطف أصلا وانما هو لطف للغیر کان مباحا الا انه لا یحسن تکلیف هذا الا بعد أن یعلم أنه فعله.
فعلى هذا ذبح البهائم التی لیست نسکا ولا ندبا (2) وانما هو مباح فوجه حسنه أنه لطف لغیر الذابح، وقیل وجه حسنه أن فیه عوضا للمذبوح ونفعا لغیره بأکله، وکلاهما جائزان.
فعلى هذا الافعال الشرعیة ما هو واجب منها فوجه وجوبها کونها مصالح فی الواجبات العقلیة ویقبح ترکها لانها ترک لواجب، وما هو قبیح فوجه قبحها کونها مفسدة فی الواجبات العقلیة أو داعیة إلى القبائح العقلیة، ویجب ترکها لانه ترک لقبیح، وما هو مباح فلانها مصالح لغیر فاعلها على ما مضى القول فیه.
ومتى کانت المفسدة من فعله تعالى لم یحسن فعلها وان کانت من فعل المکلف نفسه، ویجب أن یعلمه وجوب ترک ما هو مفسدة له، وان کانت من فعل غیرهما لا یخلو المکلف من أن یکون قادرا على منعها أو لا یکون کذلک، فان کان قادرا جاز أن نوجب علیه المنع منها وحسن تکلیفه، [ وان لم یکن فی مقدوره المنع منها ] (3) فان کان المعلوم ان ذلک الغیر لا یختارها حسن أیضا تکلیفه، وان لم یکن ذلک معلوما وجب علیه تعالى المنع منها أو اسقاط تکلیف ما تلک المفسدة مفسدة فیه والا ادى إلى أن علة المکلف غیر مزاحة.
فعلى هذا دعاء ابلیس واغواه الخلق هل هو مفسدة أم لا؟ قیل فیه شیئان: احدهما ان کل من فسد بدعاء ابلیس کان یفسد ولم ان یدعه فلم یکن حد المفسدة قائمة فیه، والثانی أن التکلیف مع دعاء ابلیس أشق والتعریض للثواب (4) أکثر، فدخل ذلک فی باب التمکین وخرج من باب المفسدة.
وکلاهما جائزان.
والذی یدل على وجوب فعل اللطف هو أن أحدنا لو دعا غیره إلى طعامه وأحضر الطعام وغرضه نفع المدعو دون ما یعود الیه من مسرة أو غیرها، وعلم أو غلب على ظنه أنه متى تبسم فی وجهة أو کلمه بکلام لطیف أو کتب الیه رقعة أو انفذ غلامه الیه وما أشبه ذلک مما لا مشقة علیه ولا حط له عن مرتبته حضر ومتى لم یفعل ذلک لم یحضر، وجه علیب أن یفعل ذلک مالم یتغیر داعیه عن حضور طعامه، ومتى لم یفعله استحق الذم من العقلاء کما یستحق لو غلق بابه فی وجهة، فلهذا صار منع اللطف کمنع التمکین فی القبح.
وهذا یقتضی وجوب فعل اللطف علیه تعالى، ولان العلة واحدة.
فان قیل: کیف یجب على من دعا غیره إلى طعامه أن یلطف له واصل دعائه له لیس بواجب وانما هو تفضل.
قیل: الاصل وان کان تفضلا فهو سبب لوجوب التمکین ورفع الموانع کالاقدار والتمکین وغیر ذلک، واذا کان سبب وجوب اللطف یختص بالداعی إلى طعامه دون غیره فکذلک یجب أن یکون فعل المکلف یختص بالداعی إلى طعامه دون غیره، کما لا یجب على غیر الداعی إلى طعامه التبسم فی وجهه ولا غیر ذلک من الافعال المقویة لداعیه کما لا یجب تمکینه واقداره.
وانما شرطنا استمرار الارادة لانه یجوز على الواحد منا أن یبدو له من ذلک فیتغیر داعیه، والقدیم تعالى لا یجوز علیه البداء على حال.
والعلم باستحقاق من منع اللطف الذم ضروری کالعلم باستحقاق من منع التمکین مثل ذلک.
فان قیل: ما قولکم فی الداغی إلى طعامه لو غلب فی ظنه أنه لا یحضر طعامه الا بعد أن یبذل له شطر ماله أو یقتل بعض أولاده وغیر ذلک مما علیه فیه ضرر عظیم.
قلنا: هذا أولا لا یطعن على ما نریده من وجوب اللطف على الله تعالى، لان جمیع ذلک لا یلیق به، لان کل ما یفعله تعالى یجری مجرى مالا مشقة علیه فیه من التبسم وغیره، واذا وجب التبسم وما جرى مجراه من فعلنا وجب جمیع الالطاف من فعله، لانها جاریة مجراه من فعلنا لانه لا مشقة علیه فیها.
ثم نقول: الواحد منا اذا کلف غیره حضور طعامه لا یخلو أن یکون غرضه نفع المدعو أو نفع نفسه وما یرجع الیه، فان کان الاول وجب علیه من اللطف مالا مشقة علیه فیه أو مالا یعتد به من المشقة الیسیرة، ومتى کانت فیه مشقة عظیمة لم یجب.
والمشاق معتبرة فی وجوب الفعل أو حسنه فان کان غرضه نفع نفسه وما یعود الیه وجب أن یقابل بین الضرر الداخل وبین الضرر علیه فیما یفعله لنفع ذلک الفعل ویدفع الاکثر بالاقل.
وأما المفسدة فهی ما یقع عندها الفساد ولو لاه لم یقع، أو یکون أقرب إلى لفساد ولو لاه لم یکن أقرب أو ینصرف عنده من الواجب أو یکون إلى الانصراف أقرب ولا یکون له حظ فی التمکین.
والعلم بقبح ما هذه صفته ضروری لا یلتفت إلى خلاف من یخالفه فیه.
فاما من لا لطف له - بأن یکون المعلوم من حاله أنه یطیع على حال أو یعصی - فانه یحسن تکلیفه لانه متمکن من الفعل بسائر ضروب التمکنات، ولیس فی المعلوم ما یقوی داعیه فیجب فعله به، فینبغی أن یحسن تکلیفه.
غیر أنا علمنا بوجوب المعرفة ووجوب الرئاسة لجمیع الخلق انهما لطفان لجمیعهم، ولو لا السمع لکان یجوز أن یکون فی المکلفین من یختار فعل الواجب والامتناع من القبح وان لم تجب علیه المعرفة ولا نصیب له، لکن الاجماع مانع منه ومن تعلق لطفه بفعل قبیح فی مقدوره تعالى.
[ والصحیح انه لا یحسن تکلیفه، لان هذا له لطف مراحم به علته، وانما لم یحسن أن یفعله تعالى لامر یرجع إلى حکمه، وفی الناس من اجازه وأجراه مجرى من لا لطف له ] (5)، والصحیح الاول.
ومتى تعلق لطفه بفعل قبیح من مقدور غیر الله فلا یحسن تکلیفه أیضا، لانه لا یحسن تکلیف الغیر ذلک الفعل لقبحه.
وأما الاصلح فی باب الدنیا فهو الانفع الا الذی لا یتعلق به لطف فانه لا یجب على الله تعالى، لانه لو وجب ذلک لادى إلى وجوب مالا یتناهى وذلک محال.
او إلى أن لا ینفک القدیم تعالى من الاخلال بالواجب وذلک فاسد.
وانما قلنا ذلک لان النفع اللذة وهو تعالى یقدر من جنسهما على مالا یتناهى فلو کان ذلک واجبا لادى إلى ما قلناه، ولو قلنا هربا من ذلک أنه لا یقدر الا على متناه أدى إلى القول بتناهی مقدورات الله، وذلک کفر.
ولا یلزم على ذلک أن یکون اللطف فی باب الدین مثل ذلک، لان اللطف فی باب الدین بحسب المعلوم، ولیس یجب أن یکون المقدور منه مالا نهایة له.
ولو فرضنا ذلک لقبح المکلف وان کان ذلک بعیدا.
ولیس کذلک اللذة والنفع، لانه یرجع إلى جنس المقدور فیجب أن یکون قادرا منه على مالا نهایة له.
ویدل ایضا على أن الاصلح فی باب الدنیا غیر واجب أنه لو کان واجبا لما استحق تعالى الشکر بفعلها،لان من فعل واجبا کقضاء الدین ورد الودیعة لا یستحق الشکر وانما یستحق الشکر بالتفضل المحض، ولو لم یستحق الشکر لما استحق العبادة لانها کیفیة فی الشکر، وذلک خلاف الاجماع.
وهو تعالى وان استحق الشکر على الثواب والعوض الواجبین، فلان سبب الثواب التکلیف وهو تفضل، وکذلک الالام التی یستحق بها العوض تابعة للتکلیف الذی هو تفضل.
واما الکلام فی الالام فیقع من وجوه: احدها فی اثباتها: والکلام فی ذلک ظاهر لا نتشاغل به، لان المعلوم ضرورة الامر الذی یتألم به الحی ویدرکه مع نفار طبعه عنه، فدفع ذلک مکابرة.
وانما الکلام یقع فی حسنه أو قبحه، لان فی الناس من قال الالام کلها قبیحة وهم الثنویة والمجوس، ومن قال ان فیها ما هو حسن اختلفوا فمنهم من قال لا وجه لحسنها الا الاستحقاق وهم التناسخیة والبکریة.
والصحیح أن فی الالام ما هو حسن وفیها ما هو قبیح، فما یقبح منها یقبح لوجوه ثلاثة: أحدها لکونه ظلما، وثانیها أن یکون مفسدة، وثالثها أن یکون عبثا.
وما عداه یکون حسنا.
وان شئت قلت: الالام لم تحسن الا لنفع یوفى علیه أو دفع ضرر أعظم منه او الاستحقاق او یکون واقعا على وجه المدافعة، فمتى خلا من ذلک أجمع کان قبیحا.
فأما الظلم فهو الضرر الذی لا یقع فیه وفاء علیه ولا دفع ضرر اعظم منه ولا یکون مستحقا ولا حاصلا على وجه المدافعة سواء کانت هذه الوجوه معلومة أو مظنونة.
والذی یدل على أن الالم یحسن اذا کان فیه نفع یوفى علیه ما نعلمه ضرورة من حسن اخراج ما یملکه من المتاع والعقار بعوض اذا غلب فی ظنونا أن النفع بالعوض اکثر منه، وانما حسن تفویت المنافع بما یخرجه لاجل النفع الذی یحصل بالعوض لا یختلف العقلاء فی حسن ذلک.
ووجه حسن هذا الالم هو علمه بماله فیه من النفع أو ظنه دون حصول النفع فیه، بدلالة أنه لو کان فیه نفع ولم یعلم أن فیه نفعا ولا ظنه لما حسن منه تحمل هذا الالم، واذا علم ذلک أو ظنه حسن، فعلم أن وجه حسنه ما قلناه.
ولا یلزم أن یکون الظلم حسنا لما فیه من العوض، لانا نعتبر أن یکون النفع موفیا علیه ویکون مقصودا، أو ما هو فی مقابلة الظلم انما یفعله الله ویأخذه من الظالم على وجه الانتصاف لا یکون موفیا علیه بل بحسب الالم.
وأیضا فالظالم لم یقصد نفع المظلوم، فلم یحصل القصد أیضا.
وأیضا فالمعلوم ضرورة حسن تحمل ألم الاسفار طلبا للارباح وتحمل المشاق فی طلب العلم لمکان حصول العلم، فعلم أن تحمل الالم یحسن للنفع.
وأما الذی یدل على أن الالم یحسن لدفع ضرر أعظم منه ما نعلمه ضرورة من حسن عدونا على الشوک هربا من السبع أو النار أو خوفا من وقوع حائط وما أشبه ذلک، ویحسن منا شرب الدواء الکریه دفعا للامراض والخلاص منها، ویحسن الفصد وقطع الاعضاء خوفا من السرایة إلى النفس.
ووجه حسن جمیع ذلک ظن دفع الضرر الموفی علیه، لان العلم باندفاع الضرر لیس یکاد یحصل فی موضع، لکن اذا حصل الحسن مع الظن فمع العلم أولى وأحسن.
واما الذی یدل على ان الالم یحسن الاستحقاق فهو ما نعلمه ضرورة من حسن ذم المسئ على اساء‌ته وان غمه ذلک وآلمه واستضر به، والعلم بحسن ذلک مع تعریه من نفع أو دفع ضرر یوجب أنه حسن للاستحقاق لا غیر.
وقد قیل فی ذلک أیضا أنه یحسن المطالبة بتقضی الدین وان أضر ذلک بمن علیه الدین وغمه، وانما حسن ذلک للاستحقاق.
ولقائل ان یجعل وجه ذلک ما یقدمه من الانتفاع بالدین، فجرى ذلک مجرى تقدم الاجرة على الاعمال الشاقة.
وأیضا فلو کان حسن الاستحقاق لما حسن أن یبتدئ الانسان بایصاله إلى نفسه، کمالا یحسن أن یعاقب نفسه.
وأیضا فانه خال من استحقاق واهانة، وذلک واجب فی العقاب.
وانما قلنا انه متى وقع على وجه المدافعة کان حسنا، لانه معلوم أن من دافع غیره عن نفسه فوقع به من جهته ضرر لم یقصده بل قصد المدافعة فقط لا یستحق به عوضها على المؤلم ولا یکون بذلک ظالما.
ولا یمکن أن یقال: ان ذلک مستحق، لان من قصد ایلام غیره ولم یؤلمه لا یستحق العقاب علیه.
وأیضا فلو کان مستحقا لقارنه استحقاق واهانة وجاز أن یقصده، وکل ذلک یدل على أنه لم یکن مستحقا.
ولا یمکن أن یقال: وجه حسنه ما فیه من العوض، لانه تعالى لما حسن ذلک فی عقولنا ضمن العوض کما ضمن لما أباح لنا ذبح البهائم بالشرع، لانه لو کان الامر على ما قالوه لوجب أن یکون من لا یعرف أن الله ضمن العوض لا یعرف حسن المدافعة، کما أن من لا یعرف الشرع لم یعرف حسن ذبح البهائم.
والمعلوم خلافة.
وأیضا کان یجب أن یحسن أن یقصد ایلامه ولا یقصد دفعه، کما یجوز ان [ یقصد ذبح البهیمة، وقد علمنا أنه لا یحسن أن ] (6) یقصده.
وانما قلنا ان الا لم یقبح لکونه عبثا، لان العبث مالا غرض فیه أو لا غرض مثله فیه، والا لم یکون عبثا اذا فعل لنفع یمکن الوصول الیه من دون الالم ولا غرض له فیه زائدا على ذلک بدل على قبح ذلک انا نعلم أنه یقبح من أحدنا أن یواطئ غیره ویوافقه على أن یضربه لعوض یدفعه الیه یرضى بمثله فی تحمل ذلک الضرب، لانه بالعوض خرج من کونه ظلما، وانما قبح لانه لا غرض فیه حکمی.
وأما الالم اذا کان فیه مفسدة فمعلوم قبحه ضرورة لا شبهة فیه، ولا یجوز أن یکون الالم قبیحا لکونه ألما على ما قالت الثنویة، لما بیناه من أن ههنا آلاما حسنة للنفع ولدفع الضرر والاستحقاق، فبطل قولهم.
ولا یجوز أن یقبح الالم لکونه ضررا، لانه لو کان کذلک لقبح العقاب لان فیه ضررا لقبح العقاب، وقد علمنا حسنه لکونه مستحقا.
ومن قال العقاب لیس بضرر کان مکابرا.
والالم اذا کان فیه نفع یوفى علیه أو دفع ضرر أعظم منه لا یکون ضررا، ومن قال انه ضرر فقد أخطأ، لانه یلزم أن یکون من خدش جلد غیره باخراجه من العرق وتخلیصه من الهلاک أن یکون مضرا به، وهذا معلوم خلافه.
ولو کان العقاب لا یسمى ضررا لما جاز أن یقال فی الله تعالى انه ضار، وأجمع المسلمون على اطلاق ذلک، والقدیم تعالى لا یحسن أن یفعل الالم الا للنفع أو الاستحقاق لا غیر، فأما لدفع الضرر فلا یجوز.
والظن لا یجوز علیه لانه عالم لنفسه.
وانما قلنا ذلک لان من شرط حسن الالم لدفع الضرر أن یکون ذلک الضرر لا یمکنه دفعه الا بادخال بعض الالام علیه، والقدیم تعالى یقدر على دفع کل ضرر من غیر أن یدخل علیه الما، فلم یحسن لذلک.
والصحیح أن القدیم تعالى لا یفعل ألما لا فی المکلفین ولا فی غیرهم فی دار التکلیف الا اذا کان فیه غرض یخرجه من کونه ظلما أو عوض یخرجه من کونه عبثا، ولا یجوز أن یفعل الالم لمجرد العوض، لان مثل العوض یحسن الابتداء به ولا یجوز أن یفعله لاجل العوض.
ویفارق ذلک الثواب، لان الثواب یستحق على وجه من التعظیم والاجلال ولا یحسن الابتداء بمثله، ولیس کذلک العوض لانه مجرد المنافع.
ولذلک لا یحسن منا أن نستأجر غیرنا لینقل الماء من نهر إلى نهر ولا عوض لنا فیه غیر ایصال الاجرة الیه، وکذلک لا یحسن أن یوافقه على أن یضربه [ ویعطیه عوضا من ضربه ] (7) لا لغرض غیر ایصال العوض الیه، ومعلوم ضرورة قبح ذلک.
ولیس لاحد أن یقول: الاستحقاق له مزیة على التفضل فی الشاهد فجاز أن یفعل لذلک الالم، لان الاستحقاق انما یکون له مزیة فی الشاهد لما یلحق المتفضل علیه من الانفة وان تمیز المتفضل علیه بذلک أو یلحقه بعض الغضاضة، ولذلک یختلف باختلاف أحوال المتفضل من جلاله وعظم قدره، وکل ذلک مفقود مع الله تعالى، فلا مزیة للاستحقاق على التفضل من جهته.
فأما من قال الالم لا یحسن الا للاستحقاق من البکریة والتناسخیة، حتى قالت البکریة ان الاطفال والبهائم لا تألم أصلا لما رأت انها غیر مکلفة، وقالت التناسخیة انه قد کان لهم فیما مضى زمان تکلیف، فما ینالهم من الالام فی هذا الوقت فباستحقاقهم لما عصوا فی ذلک الوقت.
والذی یدل على فساد قول الفریقین ما قدمناه من أنه یحسن الالام للمنافع الموفیة علیها ولدفع ضرر أعظم منها، وذلک یبطل قول الفریقین على کل حال.
ویبطل قول البکریة أیضا ما نعلمه ضرورة انا کنا نتألم فی حال الطفولة بالامراض والجراحات والدمامیل التی لا یقدر علیها غیر الله تعالى، فمن دفع ذلک کان مکابرا.
وأیضا فانا نعلم أن البهیمة تجوع وتعطش فتتألم بذلک، وذلک من فعل الله تعالى.
على أن ما نعلمه ضرورة من هرب البهیمة من الالام والضرب، یبطل قول من قال انهم لا یألمون.
ومما یبطل مذهب التناسخیة أن من شرط ما نفعل من الالام المستحقة أن یقارنها استخفاف واهانة، ومعلوم قبح ذلک بالبهائم والاطفال، ومن استحسن ذلک کان جاهلا مکابرا للعقول.
وأیضا فالانبیاء تألم بالالام، ولا یجوز أن یکونوا مستحقین للعقاب لا قبل النبوة ولا بعدها، لقیام الدلیل على عصمتهم.
وأیضا فلو کان ذلک مستحقا لوجب أن یذکر تلک الاحوال مع التذکر الشدید وانهم عصوا فیها، لان العاقل لا یجوز أن ینسى مثل ذلک مع قوة التذکر، وان نسی بعضه فلا یجوز أن ینسى جمیعه، ولو جاز أن ینسى بعض العقلاء ذلک لم یجز أن ینساه جمیعهم، ولو جاز أن ینسى کذلک لجاز أن ینسى أحدنا انه ولی ولایة فی بلد بعینه سنین کثیرة وکثر فیه أعوانه وأتباعه ورزق فیه أولادا لکنه نسی، وذلک تجاهل وطول المدة کقصرها، ولهذا نقول: ان أهل الجنة لابد أن یذکروا أحوال الدنیا أو أکثرها، وما یتخلل بین ذلک من زوال العقل لیس بأکثر مما یتخلل بین ذلک بالنوم المزیل للعقل وأنواع الامراض المزیلة للعقل، والزمان الطویل فی هذا الباب کالزمان القصیر.
ولیس لهم أن یقولوا کان زمان التکلیف یسیرا.
ألا ترى أن من دخل ساعة من اننهار بلدا لا فیلة ورأى أفیلة (8) وخرج منها وطالت مدته لا یجوز أن ینسى ذلک ولا یذکره مع شدة تذکره.
على أن هذا المذهب یؤدی إلى قبح التکلیف الذی لم یتقدمه تکلیف آخر لابد أن یکون فیه مشقة والا لم یصح التکلیف، فبأی شئ استحقت تلک المشقة فلابد من المناقضة أو القول بتکلیفات لا نهایة لها، وکل ذلک باطل.
فأما الکلام فی العوض فأول ما نقول: ان العوض هو النفع [ المستحق ] (9) الخالی من تعظیم وتبجیل.
فبکونه نفعا یتمیز مما لیس بنفع، وبکونه مستحقا یتمیز من التفضل وبخلوه من تعظیم وتبجیل یتمیز من الثواب.
فاذا ثبت ذلک فکل ألم یفعله الله تعالى أو یفعل بأمره کالهدایا والاضاحی وغیر ذلک أو فعل باباحة کاباحة ذبح البهائم فان عوض ذلک أجمع على الله تعالى، لانه لو لم یکن فیه عوض لکان ظلما وذلک لا یجوز علیه تعالى، ولو کان على المؤلم منا لما حسن الالم، لان ما فی مقابلته من الانتصاف لا یحسن الالم وانما تحسنه المنافع العظیمة الموفیة علیه، وفی علمنا بحسن ذلک أجمع دلیل على أن عوضه علیه، وما یفعله الله تعالى من الالام ویأمر به وجوبا أو ندبا فلابد فیه من العوض، والاعتبار على ما بیناه.
فأما ما یبیحه فوجه حسنه أنه لطف لغیر الذابح، لان الواحد منالا یجب علیه لطف الغیر على ما بیناه، فاذا کان فی ذلک لطف لغیر الذابح فان علم الله تعالى أنه یفعل حصل الغرض وان علم أنه لا یفعل فعل ما یقوم مقامه فی باب اللطف.
وقیل وجه الحسن فی ذلک ما فیه من العوض والانتفاع به بالاکل، لان الغرض الدینی والدنیاوی یخرج ذلک من کونه عبثا، ومتى الجأ الله تعالى غیره، إلى الاضرار بحی فعوضه علیه تعالى، لان الالجاء آکد من الامر والاباحة.
فعلى هذا متى ألجأ بالبرد الشدید إلى العدو على الشوک طلبا للخلاص کان العوض علیه تعالى فیما یناله من الالم بالشوک، وأما اذا ألجأه إلى الهرب من السبع أو اللص أو العدو على الشوک فالعوض على الملجئ دون الله تعالى، لانه فعل السبب الموجب للهرب دون علمه بوجوب الهرب، لان علمه بوجوب ذلک کان حاصلا ولما الجأه، فعلم أن السبب الملجئ هو وقوف السبع أو اللص أو العدو دون الله تعالى الخالق للعلم بوجوب التحرز.
فرکوب البهائم والحمل علیها طریق حسنه السمع والعوض علیه تعالى، لانه المبیح لذلک، وفی الناس من قال طریق حسن ذلک العقل، لما فی مقابلة ذلک من التکفل بمؤنتها من العلف وغیره.
ولا یلزم القدیم تعالى العوض من حیث مکن من الالم، لانه لو لزمه للزمنا اذا دفعنا سیفا إلى غیرنا لیجاهد به العدو متى قتل مؤمنا، لانه لولا دفع السیف لما تمکن منه وکان یلزم الحدادین وصناع السیوف العوض، وکل ذلک باطل.
وکان یجب أن یقبح منا استرجاع ما غصبه الغاصب، لانه بالتمکن قد ضمن العوض وذلک باطل.
والعوض على الواحد منا اذا فعله على وجه الظلم ویجب أن یکون المعلوم من حاله أنه یستحق فی الحال کمثل ما یستحق علیه لمکن الانتصاف منه والانتصاف واجب.
وفی الناس من قال یجوز أن یتفضل الله علیه بذلک ویتقل عنه.
وهذا غیر صحیح، لان التفضل غیر واجب والانتصاف واجب فکیف تعلق بما لیس بواجب، وعلى هذا یجب أن یکون مستحقا فی الحال لمثل ما یستحق علیه دون أن یکون المعلوم من حاله أنه لا یخرج من دار الدنیا الا وهو مستحق له على ما ذهب الیه أبوهاشم، لمثل ما قلناه من أن الانتصاف واجب والتقیة لیست واجبة.
وأما ما یفعله الواحد منا بنفسه من الالام فانه لا یستحق علیها العوض، لان من شرط المستحق أن یکون غیر المستحق علیه، وذلک لا یصح فیما بین الانسان ونفسه، غیر أنه یستحق ذما ان کان قبیحا ومدحا ان کان حسنا له مدخل فی استحقاق المدح.
ولیس من شرط من یستحق علیه العوض أن یکون عاقلا، لان البهائم تستحق علیها الاعواض، لانا بینا أن العوض على المؤلم دون الممکن، ومن ألجأ غیره إلى الاضرار استحق علیه العوض سواء أضر بنفسه أو بغیره، لانه فی حکم ما فعله الملجئ بنفسه.
ومن وضع طفلا تحت البرد حتى هلک فالعوض على الواضع دونه تعالى لانه بتعریضه للهلاک کأنه فعل نفس الهلاک، ولذلک یذمه العقلاء على هلاک الصبی وان کان ذلک من فعل الله، لانه بتعریضه للهلاک کأنه فعل نفس الهلاک وقد ورد الخبر بأن الله تعالى ینتصف للشاة الجماء من الشاة القرناء(10)، فدل ذلک على أن العوض على المؤلم وان لم یکن عاقلا.
والعوض یستحق منقطعا، لانه لو استحق دائما لما حسن تحمل ألم فی الشاهد لمنافع منقطعة کما لا یحسن منها تحمله من غیر عوض وقد علمنا حسنه، فدل على أن ما یستحق من العوض منقطع.
ثم انه ینظر فان أمکن توفیته فی دار الدنیا توفت علیه کما توفت على الکفار، وان تأخر إلى الاخرة فعل به مفرقا على وجه اذا انقطع لا یحس بفقده فیغتم له.
وأیضا فلو کان المستحق دائما لما صح فعله بالکفار، والاحباط لا یدخل فیه عندنا وعند أکثرهم فی العوض، فدل على أنه منقطع.
ویجوز أن یوصل العوض إلى مستحقه وان لم یعلم أنه مستحق لذلک، [ بخلاف الثواب الذی من شرطه أن یعلم المستحق أنه مستحق لذلک ] (11).
وکل عوض یستحقه الواحد منا على غیره مماله المطالبة به فی الدنیا وله استیفاؤه، فانه متى أسقطه بهبة أو ابراء فانه یسقط کسائر حقوقه.
فأما العوض الذی یستحق على الله تعالى أو بعضنا على بعض على وجه یتأخر استیفاؤه إلى الاخرة فلیس یسقط باسقاطه، لان الله تعالى هو المستوفى له وهو کالمحجور علیه، فالاسقاط تابع للمطالبة، فمن لیس له المطالبة لیس له الاسقاط.
فعلى هذا یؤثر التحلیل والابراء فی الحقوق التى لها المطالبة بها دون مالتس لها المطالبة به.
ولما کان اللطف واجبا فی التکلیف على ما مضى القول فیه وکان من جملة الالطاف معرفة الله على صفاته وجب أن نبین الکلام فی المعارف على وجه الاختصار، وانا أذکر من ذلک جملة مقنعة فی هذا الباب.
واعلم أن المعرفة هی العلم بعینه، والعلم هو ما اقتضى سکون النفس إلى ما یتناوله، ولا یکون کذلک الا وهو اعتقاد للشئ على ما هو به مع سکون النفس، غیر أنه لا یجب ذکره فی الحد کما لا یجب ذکر کونه عرضا ومحدثا وحالا فی محل وغیر ذلک، لان الذی یتمیز به سکون النفس فیجب أن یقتصر علیه.
والعلم على ضربین: ضروری، ومکتسب.
فالضروری ما کان من فعل غیرنا فینا على وجه لا یمکننا دفعه عن نفوسنا.
والعلم الضروری على ضربین: أحدهما یحصل فی العاقل ابتداء، والثانی یحصل عند سبب.
فالاول کالعلم بأن الموجود لا یخلو من أن یکون له أول أو لا أول له، والمعلوم لا یخلو من أن یکون ثابتا أو منتفیا، وما شاکل ذلک مما هو مذکور فی أول العقل وقد بیناه.
وما یحصل عند السبب على ضربین: أحدهما یحصل وجوبا کالعلم بالمشاهدات مع ارتفاع اللبس، والثانی یحصل عند سببه بالعادة.
وهو على ضربین: أحدهما العادة فیه مستمرة غیر مختلفة کالعلم بالبلدان والوقائع عند من قال هو ضروری، والثانی العادة فیه مختلفة کالعلم بالصنائع عند الممارسة والعلم بالحفظ عند تکرار الدرس.
والمکتسب هو کل ما کان من فعلنا من العلوم، وهو على ضربین: احدهما یحصل متولدا عن نظر، والاخر یحصل من غیر نظر.
فما یحصل عن نظر فسنذکر أوصافه، والثانی فنحو ما یفعله المنتبه من نومه وقد کان عالما بالله وصفاته، فاذا انتبه وتذکر نظره فعل اعتقادا لما کان له معتقدا فیکون ذلک الاعتقاد علما.
ولابد أن یفعل هذا الاعتقاد عند التذکر لانه ملجأ إلى فعله، ولا یمکن أن یکون واقعا عن نظر، لانه لو کان کذلک لترتبت فحسن ترتب النظر فی زمان متراخ، والمعلوم خلافه.
والعلوم الکسبیة من فعلنا، لوجوب وقوعها بحسب دواعینا وأحوالنا، ففارقت بذلک العلوم الضروریة التی تحصل من فعل الله تعالى.
وسکون النفس الذی اعتبرناه هو ما یجده الانسان من نفسه عند العلم بالمشاهدات وأنه لا یضطرب علیه ولا یشک فیه، وان کان طریقة الاستدلال أمکنه حل کل شبهة تدخل علیه.
فأما ما یحکى عن السوفسطائیة من الخلاف فیه فلا اعتبار به، لان المعلوم ضرورة خلاف قولهم.
على أن القوم انما خالفوا فی صفة العلم وظنوا أن ذلک ظن وحسبان دون أن یکون ذلک علما یقینا.
والعلم بالفرق بین العلم والظن طریقه الدلیل وان کان فی العلوم ما یقع عن نظر فیحتاج أن نبین حقیقة النظر.
والنظر هو الفکر، ویجد الواحد منا نفسه کذلک ضرورة، ویفصل بین کونه مفکرا وبین کونه مریدا أو کارها.
والفکر هو التأمل فی الشئ المفکر فیه والتمثیل بینه وبین غیره، وبهذا یتمیز من سائر الاعراض من الارادة والاعتقاد.
ولیس فی المتعلقات بأغیارها شئ یتعلق بکون الشئ على صفة أو لیس علیها غیر النظر.
والناظر من کان على صفة مثل ما قلناه فی کونه عالما ومریدا، ولیس الناظر من فعل النظر، بدلالة أنه یجد نفسه ناظرة ولا یجد نفسه فاعلة.
ومن شأن الناظر أن لا یکون ساهیا ویکون اما عالما أو ظانا أو معتقدا.
ومن شرط الناظر أن یجوز کون المنظور فیه على ما ظنه وأنه لیس علیه.
وهذا التحریر یحصل مع الشک والظن واعتقاد لیس بعلم، وانما یرتفع مع العلم أو الجهل الواقع عن شبهة، لان الجاهل یتصور نفسه تصور العالم، فلا یجوز کون ما اعتقده على خلاف ما اعتقده، وان کان السکون لا یکون معه وانما یکون مع العلم.
ومن شأن النظر اذا کان مولدا للعلم أن یکون واقعا فی دلیل، واذا کان مقتضیا للظن أن یکون واقعا فی أمارة ومتعلقا بها.
ومن حق النظر المولد للعلم أن یکون الناظر عالما بالدلیل على الوجه الذی یدل لیصح أن یولد نظره العلم.
ومتى کان معتقدا للدلیل غیر عالم به صح أن یقع منه النظر، غیر أنه لا یولد نظره العلم، لانه لو لم یکن عالما بالدلیل لم یمتنع أن یکون عالما بأن زیدا قادر من حیث صح منه الفعل مع ظنه أن الفعل یصح منه وهو غیر عالم ومع الظن تجویز کونه على خلاف ما ظنه، فلا یصح أن یکون قاطعا على کونه قادرا مع تجویز أن یتعذر منه الفعل.
ومتى ولد النظر العلم وانما یولده فی الثانی ولا یصح ان یولده فی الحال، لانه لا یجوز أن یکون فی حال کونه ناظرا عالما بالمدلول على ما بیناه، فجرى مجرى الاعتماد سواء.
والذی یدل على أنه یولد العلم، ما علمناه من أنه متى نظر فی الدلیل من الوجه الذی یدل وتکاملت شروطه وجب حصول العلم، فلو لم یکن مولدا له لما وجب ذلک.
وانما قلنا ان ذلک واجب، لانه محال أن ینظر فی صحة الفعل من زید وتعذره على عمرو ولا یعلم أنه مفارق له، وفی وجوب حصول ذلک دلیل على أنه متولد.
ویدل أیضا على أنه مولد للعلم أنه یقع العلم بحسنه، لان من نظر فی حدوث الاجسام علم حدوثها دون الطب والهندسة، وکذلک اذا نظر فی صحة الفعل من زید علمه قادرا دون أن یعلم أن عمرا بتلک الصفة.
ولا یلزم على ذلک الادراک وانه یحصل العلم بحسنه، لان الادراک لیس معنى.
وأیضا فلو کان معنى فانه یحصل فی البهیمة والعلم مرتفع، فلو کان مولدا لحصل على کل حال.
وأیضا فانا نعلم أن العلم یکثر بکثرة النظر ویقل بقلته، فجرى مجرى الصوت والالم، فکلما أن الضرب مولد للالم فکذلک النظر.
فان قیل: لو ولد النظر العلم لولده لمخالفیکم مع أنهم ینظرون کنظرکم.
قلنا: لو نظروا کنظرنا لولد لهم العلم کما ولدنا، فاذا لم یحصل لهم العلم علمنا أنهم أخلو بشرط من شرائطه، ومتى فرضنا أنهم لم یخلوا بشئ من ذلک فهم عالمون الا أنهم مکابرون.
والنظر لا یولد الجهل، لانه لو ولده لقبح النظر کله، لان ما یؤدی إلى القبیح قبیح، وقد علمنا حسن کثیر من الانظار.
وانما قلنا یؤدی إلى ذلک لان الناظر لا یفصل بین النظر المؤدی إلى العلم وبین النظر المؤدی إلى الجهل، وکان ینبغی أن یقبح کله.
والتقلید قبیح فی العقل، لانه لو کان صحیحا لم یکن تقلید الموحد أولى من تقلید الملحد مع ارتفاع النظر.
ولا یمکن أن یرجح قول الاکثر أو قول من یظهر الورع والزهد، لان جمیع ذلک یتفق فی المحق والمبطل، وقد استوفینا ذلک فی أول الکتاب.
وأیضا فلو حسن التقلید لقبح اظهار المعجزات على أیدی الانبیاء، لانها کانت تکون عبثا، لان التقلید على هذا المذهب جائز من دونها.
فان قیل: کیف یکلف الله المعرفة وهی تجری مجرى الحدس والتخمین لان الناظر لا یدری أن نظره یولد علما أو غیره وانما یعلم ذلک بعد حصول العلم.
قیل له: اذا علمنا حسن النظر بل وجوبه علمنا أنه لا یثمر جهلا ولا قبیحا فیأمن من عاقبته أن تکون غیر محمودة، ولو قدح ذلک فی وجوب المعرفة لقدح فی کل نظر، والمعلوم خلافه.
وبمثله نجیب من قال: کیف یجب علینا مالا نعرفه ولا نمیزه.
بأن نقول: تمیز السبب ومعرفته تغنی عن تمیز المسبب على التفصیل، والعاقل یمیز النظر فکأنه میز المعرفة.
ووجه وجوب النظر خوف المضرة من ترکه وتأمیل زوالها بفعله، فیجب النظر تحرزا من الضرر کسائر الافعال التی تجری هذا المجرى.
ولا فرق بین أن تکون المضرة معلومة أو مظنونة فی وجوب التحرز منها، لان جمیع المضار فی الشاهد مظنونة ومع هذا یجب التحرز منها.
ولا یبلغ الخوف من ترک النظر إلى حد الالجاء المسقط للوجوب، لان المضرة انما تلجئ اذا کانت عاجلة کبیرة والمضرة المخوفة بترک النظر دینیة آجلة فلا تکون ملجئة، فعلى هذا المحرک على النظر والمخوف من ترکه بینه على جهة الخوف وأمارته على ما سنذکره، فاذا خاف العقاب بترکه وامل زواله بالنظر وجب النظر وان کثر وشق، لان الذی یأمل زواله بالنظر أعظم وأغلظ.
والعلم بوجوب النظر عند الخوف بالخاطر وغیره ضروری عام للعقلا، وکل عاقل یعلم ذلک من نفسه.
ولا یلزم على ذلک ما تقوله المقلدة وأصحاب المعارف من أنا لا نخاف من ترک النظر على ما یدعونه، وذلک أن أول ما فیه انا لا نعرف من اصحاب المعارف من لا یجوز على مثل ادعاء ما یعلم من نفسه خلافه.
فأما من ذهب إلى التقلید فانما ینکر المناظرة دون النظر، والمناظرة غیر النظر، ومع هذا ربما التجؤا إلى المناظرة فی کثیر من الاحوال.
على أنا نقول العلم بوجوب النظر للفصل فی طریق المعرفة انما یحصل عند الخوف فی ابتداء التکلیف ویحصل لبعض العقلاء فی حال لا یحصل فیها لجمیعهم لاختلاف أحوالهم فلا یمتنع أن یدخل بعضهم على نفسه شبهة فیزول هذا الخوف.
فلا یعلم وجوب النظر علیه، لان العلم بوجوب هذا النظر انما هو علم بوجوب ماله صفة مخصوصة یجوز أن یعترض شبهة فیها.
وجرى ذلک مجرى ادخال الخوارج شبهة على نفوسهم فی قتل مخالفهم الذى هو ظلم على الحقیقة حتى اعتقدوا حسنه لما جهلوا صفته المخصوصة.
وقیل أیضا: ان الخوف اذا کان مغمورا ببعض الامور فلا یجده الانسان من نفسه، کما ان من أشرف على الموت وعلیه حقوق ومظالم لابد أن یخاف من ترک الوصیة واهمالها، ومع هذا ربما ذهب عنها لبعض ما یغمره من الامراض.
فاذا ثبت ذلک فأول فعل یجب على المکلف مما لا یخلو مع کمال عقله منه النظر فی طریق معرفة الله، فقلنا اول لئلا یلزم ما یتقدمه أو یقارنه: وقلنا فعل تحرزا من الامتناع من القبائح، لان ذلک لیس بفعل.
ولا یحتاج أن یقال مقصودا تحرزا من ارادة النظر، لان العاقل عند الخوف ملجأ إلى فعل الارادة کما هو ملجأ إلى الخوف عند التنبیه على الامارة وذلک خارج عن التکلیف.
وقلنا مما لا یخلو مع کمال عقله لان جمیع الواجبات العقلیة التی هی وجوب رد الودیعة والانصاف وقضاء الدین وشکر النعمة قد یخلو العاقل من جمیع ذلک وان لم یخل من وجوب النظر.
وأما
------------------------------------------------------------------
(1) فی ج بأنه صلاح واصلاح فی الدین .
(2) فی ج ولا نذرا .
(3) الزیادة لیست فی ر.
(4) فی ر للسواد .
(5) الزیادة لیست فی ر.
(6) الزیادة من ج.
(7) الزیادة من ر.
(8) کذا فی ج وفى ر بلدا لا قبله وراى البلد وخرج منها .
(9) الزیادة لیست فی ر.
(10) ورد فی بحار الانوار 7 / 245 حدیث عن النبى صلى الله علیه وآله انه قال ینتصف للجماء من القرناء .
(11) الزیادة لیست فی ر.