النبى فی العرف هو المؤدی عن الله تعالى بلا واسطة من البشر ومعنى النبی فی اللغة یحتمل أمرین: أحدهما - المخبر، واشتقاقه یکون من الانباء الذی هو الاخبار، ویکون على هذا مهموزا.
والثانی - أن یکون مفیدا للرفعة وعلو المنزلة، واشتقاقه یکون من النباوة التى هی الارتفاع.
ومتى أرید بهذا اللفظ علو المنزلة فلا یجوز الا بالتشدید بلا همز.
وعلى هذا یحمل ما روی عنه صلى الله علیه وآله انه قال لا تبروا باسمی (1) أی لا تهمزوه، لانه أراد علو المنزلة.
ولا یلزم أن یکون کل عال المنزلة نبیا، لان بالعرف صارت هذه اللفظة مختصة بمن علت منزلته، لتحمله أعباء الرسالة والقیام بأدائها اذا کان من البشر ولذلک لا توصف الملائکة بأنهم أنبیاء وان کان فیهم رسل من قبل الله تعالى.
ولا یمتنع أن یقال أیضا: یراد به الاخبار، الا أنه مکروه لما ورد به الخبر.
وقولنا رسول یفید فی أصل اللغة أن من أرسله بشرط تحمله الرسالة، لانه لا یسمى بذلک من لا یعلم منه القبول لذلک.
والعرف خصص هذا اللفظ بمن کان رسولا من قبل الله، ولذلک اذا قیل قال الرسول لا یفهم الا رسول الله وفی غیره یکون مقیدا بأن یقال رسول فلان.
والمخالف فی بعثة الرسل طوائف: منهم البراهمة الذین خالفوا فی حسن بعثة الرسل، ومنهم الیهود وهم فرق: منهم من خالف فی جواز النسخ عقلا، ومنهم من خالف فی النسخ سمعا، ومنهم من أجاز النسخ وخالف فی نبوة نبینا علیه السلام.
ولنا فی الکلام على هؤلاء طریقان: أحدهما - أن یدل على أن الله تعالى بعث أنبیاء وصحت نبوتهم، فلو لا أنه کان حسنا لما ثبت ذلک لانه تعالى لا یفعل القبیح.
ومتى تکلمنا على هذا الفصل فینبغی أن نتکلم فی صحة نبوة نبینا علیه السلام، لانه المهم الذی نحتاج الیه لتعلق مصالحنا بشرعه دون من بعدوا من الرسل الذین نسخ شرعهم.
ومتى ثبت لنا نبوته علیه السلام بطلت جمیع الاقوال، قول من خالف فی حسن البعثة أو خالف فی جواز النسخ عقلا أو شرعا أو خالف فی نبوة نبینا، فصار الکلام فی ذلک أولى من غیره.
والطریقة الثانیة - أن نتکلم على فرقة فرقة بکلام یخصهم، فنتکلم أولا فی حسن البعثة لیبطل مذهب البراهمة ثم نتکلم فی نبوة نبینا علیه السلام.
والذی یدل على الفصل الاول من هذه الاقسام - وهو الکلام فی حسن البعثة هو أنهم یؤدون الینا ما هو مصلحة لنا فی التکلیف العقلی، ولا یمکننا معرفة ذلک بالعقل.
ولا یمتنع أن یعلم الله أن فی أفعال المکلف ما اذا فعله دعاه إلى فعل الواجب العقلی أو صرفه عن القبیح العقلی، أو ما اذا فعله دعاه إلى فعل القبیح أو الاخلال بالواجب، فیجب أن یعلمنا ذلک، لان الاول لطف لنا والثانی مفسدة، ویجب علیه

تعالى ازاحة علة المکلف فی فعل اللطف على ما مضى القول فیه.
ولا یمکن اعلام ذلک الا ببعثة الرسل الذین یعلمونا ذلک، لانه لا یمکننا الوصول الیه بضرورة العقل ولا باستدلال، ولا یحسن خلق العلم الضروری بذلک لانه ینافی التکلیف، فلم یبق بعد ذلک الا بعثة الرسل لیعرفونا ذلک.
وعلى هذا الوجه متى حسنت البعثة وجبت، ولا ینفصل الحسن من الوجوب.
وانما قلنا لا یحسن خلق العلم الضروری بذلک لانا بینا أن معرفة الله تعالى انما تکون لطفا اذا کانت کسبیة، والعلم بالشرائع فرع على العلم بالله، فلا یجوز أن یکون الفرع ضروریا والاصل کسبیا، فیکون الفرع أقوى من الاصل.
ویجوز أن یبعث الله تعالى نبیا لیؤکد ما فی العقول وان لم یکن معه شرع، ولا یکون ذلک عبثا، لانه لا یمنع أن یکون نفس بعثته لطفا للمکلفین.
فعلى هذا یجب اظهار المعجزات على یده، لانا فرضنا أن فی بعثته لطفا ولو لم یکن فی بعثته لطف لما کان أیضا عبثا، کما لا یکون نصب أدلة کثیرة على شئ واحد عبثا وان کان الدلیل الواحد کافیا فی هذا الباب.
وأما النظر فی معجزة فان کان معه شرع أو کان نفس بعثته لطفا فانه یجب علینا، وان لم یکن کذلک بل بمجرد ما فی العقل فانه یحسن النظر فی معجزه وان لم یجب.
ومتى التزمنا على ذلک جواز اظهار المعجزات على یدی الائمة والصالحین فانا نلتزمه، وسنتکلم علیه فیما بعد انشاء الله.
ویحسن بعثة الانبیاء لامور أخر، نحو تعریفنا القطع على عقاب الکفار، ولیعرفونا بعض اللغات، ولیعرفونا الفرق بین السموم القاتلة والاغذیة، وکثیرا من مصالح الدنیا على ما بیناه وفرعناه فی شرح الجمل.
وان لم یکن جمیع ذلک واجبا، لامکان الوصول إلى هذه الاشیاء من غیر جهة الانبیاء، على ما بیناه فی الشرح.
وقول البراهمة: ان النبی لا یخلو أن یأتی بما یوافق العقل أو بما یخالفه فان أتى بما یوافقه فالعقل فیه کفایة، وان أتى بما یخالفه فما یخالف العقل [ لا یلتفت الیه لانه قبیح بالاتفاق.
باطل، لانا نقول: الشرع لا یأتی الا بما یوافق العقل ](2) على طریق الجملة لا على طریق التفصیل، وتفصیله لا یمکن معرفته بالعقل، فیبعث الله تعالى نبیا لیعرفنا تفصیل ذلک.
فأما ما یعلم مفصلا بالعقل فلا یحتاج إلى بعثة الانبیاء فیه، وانما قلنا ذلک لان العقل دال على وجه الجملة على أن ما دعا إلى فعل واجب مثله وما صرف عن قبیح یجب فعله، وما یدعوا إلى قبیح أو اخلال بواجب یجب تجنبه.
واذا کان هذا معلوما جملة ویحصل ذلک فی بعض الافعال التی لا نعلم بالعقل کونه کذلک ویجب اعلامنا ذلک ولا یتم ذلک الا ببعثة رسول على ما بیناه.
وانما یکون منافیا لما فی العقل أو نفی السمع ما أثبته العقل أو أثبت ما نفاه والامر بخلافه.
ومثل ذلک ما نعلمه عقلا وجوب دفع المضار عن النفس وقبح الظلم على طریق الجملة، ثم یرجع فی حصول بعض المضار فی کثیر من الافعال إلى التجربة والعادات أو إلى الخبر، فلا نکون بذلک مخالفین لما فی العقل.
وکذلک القول فی السمع.
وقولهم: ان الصلاة والصوم والطواف قبائح فی العقل، لا یجوز أن یتغیر کمالا یجوز أن یتغیر قبح الظلم والکذب وغیر ذلک.
باطل، لان القبائح فی العقل على ضربین: أحدهما لا یجوز تغییره کالظلم والکذب والمفسدة والجهل وغیر ذلک، ولا یجوز أن یرد السمع بخلافه.
والثانی ما یجوز أن یتغیر من حسن إلى قبح ومن قبح إلى حسن کالضرر الذی متى عری من استحقاق نفع أو دفع ضرر کان قبیحا ومتى حصل بعض هذه الامور کان حسنا.
والصلاة والصوم وجمیع العبادات انما یقبح فی العقل متى خلت من فائدة ومنفعة وغرض، فاذا عرض فیها نفع وغرض صحیح فانما یخرج من القبح إلى الحسن واذا کان السمع ورد بأن لنا فی هذه العبادات منافع وجب أن یحسن، لانا لو علمنا

ذلک بالعقل لعلمنا حسنه.
ولا طریق إلى معرفة النبی الا بالمعجز، والمعجز فی اللغة عبارة عمن جعل غیره عاجزا، مثل المقدور الذی یجعل غیره قادرا الا أنه صار بالعرف عبارة عما یدل على صدق من ظهر على یده واختص به، والمعتمد على ما فی العرف دون

مجرد اللغة.
والمعجز یدل على ما قلناه بشروط: أولها أن یکون خارقا للعادة، والثانی أن یکون من فعل الله أو جاریا مجرى فعله، والثالث أن یتعذر على الخلق جنسه أو صفته المخصوصة، والرابع أن یتعلق بالمدعی على وجه التصدیق لدعواه.
وانما اعتبرنا کونه خارقا للعادة لانه لو لم یکن کذلک لم یعلم أنه فعل للتصدیق دون أن یکون فعل بمجرى العادة.
ألا ترى انه لا یمکن أن یستدل بطلوع الشمس من مشرقها على صدق الصادق ویمکن بطلوعها من مغربها، وذلک لما فیه من خارق العادة.
واعتبرنا کونه من فعل الله لان المدعی اذا ادعى أن الله تعالى یصدقه بما یفعله فیجب أن یکون الفعل الذی قام مقام التصدیق من فعل من طلب منه التصدیق والالم یکن دالا علیه، وفعل المدعی کفعل غیره من العباد لانه لا یدل على التصدیق،

وانما یدل فعل من ادعى علیه التصدیق.
فان قالوا: لیس لو کان القرآن من فعل النبی علیه السلام لدل على صدقه وکذلک نقل الجبال وطفر البحار یکون معجزا، وان کان جمیع ذلک من فعل المدعی للنبوة.
قلنا: لو کان القرآن من فعله وخرق العادة بفصاحته لکان المعجز فی الحقیقة اختصاصه بالعلوم التی یأتی منه بها هذه الفصاحة وتلک العلوم من فعل الله، وکذلک طفر البحار ونقل الجبال انما یکون المعجز اختصاصه بالقدر الذی خلقها الله تعالى

فیه التی یمکن بها من ذلک، وتلک من فعله تعالى ولم یخرج عما قلناه.
هذا على مذهب من یقول بالصرفة، وأما من یعتبر مجرد خرق العادة فقط فانه یقول: ان ذلک الکلام الخارق للعادة أو حمل الجبال هو المعجز، لانه لو لم یکن کذلک لما مکن الله تعالى منه.
وانما اعتبرنا أن یکون متعذرا فی جنسه أو صفته لانا متى لم نعلمه کذلک لم نأمن أن یکون من فعل غیر الله، وقد بینا أنه لابد أن یکون من فعله وسوینا بین تعذره فی جنسه وصفته، لان تعذر الجنس انما دل من حیث کان ناقصا للعادة لا من

حیث کان مختصا به تعالى، وکذلک اذا کان متعذرا [ فی صفته ](3) وان کان جنسه مقدورا تصدیقا لهذا المدعى.
وانما یعلم کونه خارقا للعادة بالرجوع إلى العادات المستقرة المستمرة، وذلک معلوم عند العقلاء، فاذا انتقضت بذلک لم یخف على أحد.
ألا ترى أن احدنا لا یشک فی طلوع الشمس من مشرقها ولا یعرفون خلقا ولد الا من وطی، فاذا شاهدوا طلوعها من مغربها أو خلق حی من غیر ذکر أو أنثى علموا أنه خارق للعادة.
وعلى هذا افتتاح العادات لا تکون عادة.
ومتى خلق الله تعالى خلقا ابتداء‌ا من مصلحته معرفة الشرائع ولم تعرف العادة لم یحسن أن یکلف حتى یبقیه غیر مکلف زمانا یعرف فیه العادات، فاذا عرفها حینئذ کلفه وبعث الیه من یمکنه أن یستدل على صدقه بانتقاض ما عرف من العادات

قبل تکلیفه.
والعادة قد تکون عامة، وقد تکون خاصة، وقد تکون فی بعض البلاد دون بعض.
فعلى هذا الاعتبار بانتقاض من تلک العادة عادة له، وانما نعلم أنه من فعله اذا عرفنا تعذره علینا على کل حال مع ارتفاع الموانع المعقولة کالحیاة والقدرة وخلق الجسم، أو یقع على وجه مخصوص لا یقدر علیه أحد من الخلق کنقل الجبال وفلق

البحر.
والکلام الخارق للعادة بفصاحته، انما نعلم اختصاصه بالمدعی بأن نعلمه مطابقا لدعواه، فان ادعى الدلالة على تصدیقه طلوع الشمس من مغربها فطلعت فذلک غایة المطابقة، ویجری مجرى أن یصدقه بکلام یتضمن تصدیقه فعلم أنه بکلامه، لانه

لا فرق فی الشاهد.
فمن ادعى على غیره أنه رسوله بین أن یقول ذلک الغیر صدقت وبین أن یقول المدعی الدلیل على صدقی أنه یفعل فعلا من الافعال لم تجر عادته بذلک، ثم یفعل ذلک الغیر ما اقترحه، فانا نعلم أنه صدقه.
ولیس لاحد أن یقول فی التصدیق بالقول مواضعة متقدمة وهو صریح فی التصدیق، ولیس فی الفعل الذی التمسه مواضعة، فکیف یعلم أنه قصد التصدیق وذلک الکلام وان کان فیه مواضعة متقدمة ففی الفعل ما یجری مجرى المواضعة وهو

طلب شئ مخصوص، فهذا یجری مجرى مواضعة متقدمة فی ذلک على التصدیق.
لانا قد بینا أنه لا یکون دالا لمساواته له فی کونه خارقا للعادة.
وانما قلنا انه لابد أن یختص بالمدعی، لانا ان لم نراع ذلک لم یعلم اختصاصه به ولا تعلقه.
وجوزنا مع هذه المطابقة أن لا یکون فرقا بین التصدیق بالقول وبین فعل ما یلتمسه المدعی اذا لم تجربه عادة، والعقلاء لا یفرقون بینهما.
ومتى قیل: ان أحدنا یعلم قصده ضرورة بفعله، فیعلم أنه صدقه اذا فعل عقیب الدعوى، ولیس کذلک القدیم تعالى، لانه لا یعلم قصده ضرورة.
قلنا: لا نعلم قصد أحدنا ضرورة بالتصدیق بفعل ما یطابق الدعوى من تصدیق بکلام أو فعل ملتمس به على وجه مخصوص، ومع هذا یعلم أنه صدقه ولو لم یکن صدقه لکان قبیحا، فقد ساوى القدیم فی هذا الباب.
فان قیل: لم لا یجوز أن یفعل تعالى ما یخرق العادة للمصلحة دون التصدیق فلا یمکنهم أن یعلموا أنه فعل للتصدیق.
قلنا: لا یجوز أن یفعل تعالى ما یخرق العادة الا للتصدیق، کما لا یجوز أن یقول قولا یتضمن التصدیق ولا یقصد التصدیق بل یفعله للمصلحة.
ولا فرق بین القول والفعل فی ذلک، ولذلک لو قال الواحد منا لمن ادعى علیه أنه أرسله صدقت ولا یقصد تصدیقه کان مقبحا وان قصد إلى وجه آخر.
ألا ترى أنه لو قال عقیب ذلک أردت بذلک تصدیق الله لم یعذره العقلاء فی ذلک بل یستقبحون منه ما فعله ویذمونه علیه.
ولا یجب فی مدع النبوة أن یعین ما یلتمسه من المعجز وان کان لو عین لکان أبلغ، بل یکفی أن یلتمس ما یدل على صدقه على الجملة، فاذا فعل الله تعالى عقیب ذلک ما یکون خارقا للعادة دل على صدقه کدلالة ما عینه، لان المعین انما دل على

صدقه من حیث کان خارقا للعادة ومطابقا للدعوى ومختصا به ومفعولا عقیب الدعوى، وکل ذلک حاصل فیما لیس بمعین، فیجب أن یکون دالا على صدقه.
ولا یلزم فی مدعی النبوة ان یطلب المعجز بلسانه، لان ادعاء النبوة یتضمن وجوب تصدیقه بالمعجز على مجرى العادة، فان ادعى لفظا جاز کما لو عین المعجز جاز وان لم یکن ذلک واجبا على ما بیناه.
واذا کان فائدة المعجز تصدیق من ظهر على یده فیجب جواز ظهوره على ید بعض الائمة والصالحین اذا ادعوا الامامة والصلاح وکانوا صادقین، فانه اذا کان مقتضاه تصدیق من ظهر على یده فان کان ذلک مدعیا للنبوة علمنا نبوته وان کان

مدعیا للامامة علمنا بها صدقه وان ادعى صلاحا فمثل ذلک، لانه لابد من دعوى یقترن بها.
وأیضا فلا وجه لقبح ظهور المعجز على یدی من لیس بنبی اذا کان صادقا من کونه کاذبا أو ظلما أو عبثا أو مفسدة.
وهذه هی وجوه القبح المعقولة فی العقل، فان ادعوا وجها غیر ذلک فلیبینوه لنتکلم علیه.
ولیس یمتنع أیضا أن یعترض فی ظهور المعجز على یدی من لیس بنبی وجه من وجوه المصلحة واللطف، فیجب اظهار ذلک.
ومتى قیل: ان المعجز یدل على النبوة على طریق الابانة بخلاف سائر الادلة.
قلنا: المعجز یدل على ابانة الصادق ممن لیس بصادق، فان کان مدعیا للنبوة علمناه نبیا، وان ادعى امامة أو صلاحا علمنا صدقة فیه وعلمناه کذلک.
هذا اذا سلمنا انه یدل من جهة الابانة، وقد بیناه فی شرح الجمل، لانه لیس کذلک وأجبنا على کل ما یسأل عن ذلک لا نطول بذکره الکتاب.
ویجوز من اظهار المعجزات مالا یؤدی إلى کونها معتادة، فینتقض وجه دلالتها.
فلا یلزم على ذلک اظهارها على کل صالح وکل صادق.
ولا یلزم أن نقول فی من لم یظهر على یده معجز أنه لیس بامام ولا صالح کما یجب أن نقطع على أنه لیس بنبی، لان المعجز انما یبین مدعیا صادقا من مدع غیر صادق.
والامام اذا لم یدع الامامة والصالح اذا لم یدع الصلاح لا یجب اظهار المعجز على یده، واذا لم یظهر لا یجب نفی الصلاح عنه ولا نفی الامامة، بل لا یمتنع أن نعلمه اماما أو صالحا بغیر المعجز.
ولیس کذلک النبى، لانه لا طریق لنا إلى معرفته الا بالمعجز، فاذا لم یظهر على یده المعجز قطعنا على کذبه ان کان مدعیا، وان لم یدع علمنا أنه لیس بنبى، لانه لو کان نبیا لوجب بعثته ووجب علیه ادعاؤه ولوجب ظهور المعجز علیه.
فبان الفرق بین النبى والامام والصالح.
فعلى هذا لا یلزم أن یظهر الله على ید کل امام معجزا، لانه یجوز أن یعلم امامته بنص أو طریق آخر، ومتى فرضنا أنه لا طریق إلى معرفة امامته الا المعجز وجب اظهار ذلک علیه وجرى مجرى النبى سواء، لانه لابد لنا من معرفته کما لابد

لنا من معرفة النبى المتحمل لمصالحنا.
ولو فرضنا فی نبی علمنا نبوته بالمعجز أنه نص على نبی آخر لاغنى ذلک عن ظهور المعجز على ید النبى الثانی، بأن نقول: النبی الاول أعلمنا أنه نبی کما یعلم بنص امام على امامته ولا یحتاج إلى معجز.
ولیس لاحد أن یقول: تجویز اظهار المعجز على ید من لیس بنبى ینفر عن النظر فی معجز النبى.
وذلک أن المعجز لا یکون الا عقیب الدعوى، فان کانت الدعوى للنبوة وجب النظر فیما یدعیه من المعجز، فان کان صحیحا قطعنا [ على صدقه وان لم یکن صحیحا قطعنا ](4) على کذبه.
ولا یجوز أن یکون نبیا ولا اماما اذا ادعى الامامة فمثل ذلک ولیس ههنا موضع یظهر المعجز مع ادعائه النبوة ویجوز کونه اماما، فیکون فیه تنفیر.
على أن تجویزنا کونه اماما لیس بأکثر من تجویزنا کونه محرفا کذابا، ومع ذلک یلزمنا النظر فی معجزه فکیف یقال ان ذلک منفرا عنه.
فأما وجوب النظر فی معجزه فان کان مدعیا للنبوة فانه یلزمنا ذلک لانا لا نأمن کونه صادقا، وکذلک ان ادعى کونه اماما یلزمنا مثل ذلک، لان لنا فی معرفة الامام مصالح وربما لا نعلم کثیرا من الشریعة الا بقوله، وان کان مدعیا للصلاح لا یجب

علینا النظر فی معجزه وان کان لا یحسن ذلک، لان وجه وجب النظر فی معجزه ولانه لا یلزمنا معرفة کونه صالحا.
ولا یلزمنا جواز اظهار المعجز على ید الفساق المتهتکین والکفار اذا کانوا صادقین، لان المعجز عند اکثر أصحابنا یدل على عصمة من ظهر على یده، ومن لم یعتبر العصمة جوز اظهارها على مؤمن یستحق الثواب بایمانه وان کان فاسقا

بجوارحه بعد أن لا یکون سخیف المنزلة دنی الرتبة، من حیث أن المعجز یقتضی علو المنزلة وعظم الرتبة، وذلک لا یوجد فی هؤلاء وان کانوا مؤمنین.
ویجب أن یکون النبی معصوما من القبائح صغیرها وکبیرها قبل النبوة وبعدها على طریق العمد والنسیان وعلى کل حال.
یدل على ذلک أن القبیح لا یخلو أن یکون کذبا فیما یؤدیه عن الله أو غیره من أنواع القبائح، فان کان الاول فلا یجوز علیه، لان المعجز یمنع من ذلک، لانه ادعى النبوة على الله وصدقه بالعلم المعجز جرى ذلک مجرى أن یقول له صدقت، فلو لم

یکن صادقا لکان قبیحا، لان تصدیق الکذاب قبیح لا یجوز علیه تعالى.
وأما الکذب فی غیر ما یؤدیه وجمیع القبائح الاخر فانا ننزههم عنها لان تجویز ذلک ینفر عن قبول قولهم.
ولا یجوز أن یبعث الله نبیا ویوجب علینا اتباعه وهو على صفة تنفر عنه، ولهذا جنب الله تعالى الانبیاء الفظاظة والغلظة والخلق المشینة والامراض المنفرة لما کانت هذه الاشیاء منفرة فی العادة.
ومرادنا بالتنفیر هو أن یکون معه أقرب إلى أن لا یقع منه القبول ویصرف عنه وان جاز أن یقع على بعض الاحوال، کما أن ما یدعو إلى الفعل قد لا یقع معه الفعل.
ألا ترى ان ألتبشیر إلى وجه الضیف داع إلى حضور طعامه وربما لم یقع معه الحضور، والعبوس ینفر وربما وقع منه الحضور وان کان ذلک لا یقدح فی کون أحدهما داعیا والاخر صارفا، ولا یقع القبول من الواعظ الزاهد ویقع من الماجن

السخیف ولا یخرج ذلک السخف من کونه صارفا والزهد من کونه داعیا.
ودلیل التنفیر یقتضی نفی جمیع القبائح عنهم صغیرها وکبیرها، والفرق بینهما مناقضة.
وقولهم حط الصغائر بتنقیص الثواب لیس بصحیح اذا سلمنا الاحباط لانها وان نقصت الثواب فهی فعل قبیح واقدام علیه ومع ذلک یزیل ثوابا حاصلا وفی ذلک من مرتبة عالیة إلى ما دونها، وذلک لا یجوز على الانبیاء کما لا یجوز أن

یعزلوا عن النبوة بعد حصولها.
ثم یلزم علیه تجویز الکبائر قبل النبوة، لان حطها نقصان الثواب، لان عقابها قد زال بالتوبة والنبوة، وذلک لا یقوله اکثر من خالفنا.
وأما ما یستدل من الظواهر التی یقتضی ظاهرها وقوع المعصیة من الانبیاء نحو قوله تعالى وعصى آدم ربه فغوى (5) فقد بینا الوجه فیه فی التفسیر واستوفاه المرتضى فی التنزیه لا یحتمل ذکر ذلک ههنا.
بل نقول: الظواهر تبنى على أدلة العقول ولا تبنى أدلة العقول على الظواهر، واذا علمنا بدلیل العقل أن القبیح لا یجوز علیهم تأولنا الایات ان کانت لها ظواهر وان کان اکثرها لا ظاهر له على ما بین هناک.
وأما الذی به یعلم أنه لا یجوز علیه الکتمان مما بعث لادائه فهو أنا لو جوزنا ذلک أدى إلى نقض الغرض فی ارساله، فنؤل ما حمله وکلف أداه إلى من هو مصلحة له حتى یکون مزیحا لعلتهم، فاذا علم أنه لا یؤدی انتقض الغرض ولم تحصل

ازاحة العلة فی معرفة المکلفین.
ولیس ذلک بمنزلة تکلیف من علم الله أنه یکفر، لان الغرض بتکلیفه لا یتعداه.
ثم الغرض تعریضه لمنافع الثواب، فاذا لم یفعل أتی من قبل نفسه.
وتکلیف النبوة الغرض فیه متعلق بغیر النبى، وان کان فیه غرض یرجع الیه فعلى وجه التبع، فلا یجوز أن یکون الامر على هذا ومع هذا فلا یؤدیه، لان ذلک یخل بازاحة علة المکلفین فی تکلیفهم، وذلک لا یجوز.
وأما الکلام فی النسخ فقد حکینا أن الخلاف المشهور فیه مع الیهود الذین منعوا النسخ، وهم ثلاث فرق: منهم من منع النسخ عقلا، ومنهم من منعه سمعا، ومنهم من اجازه ومنع من صحة نبوة نبینا علیه السلام.
ونحن نتکلم علیهم واحدا بعد أن نبین حقیقة النسخ.
والنسخ فی الشریعة عبارة عن کل دلیل شرعی دل على أن مثل الحکم الثابت بالنص الاول زائل فی المستقبل على وجه لولاه لکان ثابتا بالنص الاول مع تراخیه عنه.
وذکرنا المثل دون العین لانه لو نهاه عن نفس ما أمره به لکان ذلک قبیحا اما بأن یکون بداء أو فیه وجه آخر من وجوه القبح.
وخصصنا أدلة الشرع بذلک لان ما یزیل وجوب الفعل فی المستقبل من العجز أو فقد الالة أو ما یجری مجرى ذلک لا یوصف بأنه نسخ وان کان مزیلا لوجوب الفعل من حیث اختص هذا الوجه بأدلة الشرع.
وشرطنا التراخی لان ما یقترن باللفظ من ذکر الغایة الدالة على زوال الوجوب عندها لا یوصف بأنه ناسخ.
ألا ترى أن قوله ثم أتموا الصیام إلى اللیل (6) لا یقال إلى اللیل ناسخ لصوم النهار، وکذلک لو قال الزموا السبت إلى وقت کذا لم یکن ما بعد ذلک الوقت ناسخا لما قبله وان سقط الغرض فیه، ولو قال ذلک مطلقا ثم دل بعد ذلک على سقوط

لزومه سمی ذلک نسخا للتراخی الذی قدمناه.
فاذا ثبت حقیقة النسخ فی الشرع فالدلیل على جوازه هو أن کل دلیل على حسن التعبد بالشرع فهو بعینه دال على جواز النسخ، لان ما دل على جواز التعبد بالشرع ما قدمناه من المصلحة المتعلقة بالعبادة واللطف فیها.
وهذا بعینه قائم فی النسخ، لانه لا یمتنع أن یصیر ما کان مصلحة فی وقت مفسدة فی وقت آخر وما هو مفسدة فی وقت یصیر مصلحة فی غیره، وما هو مصلحة لزید یصیر مفسدة لعمرو وما یکون مصلحة لعمرو یصیر مفسدة لزید.
فاذا کان ذلک غیر ممتنع فلو فرضنا حصوله لمن هو عالم بالعواقب وجب أن یعلمنا ذلک وینسخ عنا ما تغیر الحال فیه، کما وجب أن یعلمنا ذلک فی ابتداء العبادة.
وأی فرق بین أن یقول افعلوا هذه العبادة إلى وقت کذا واترکوا بعدها وبین أن یقول افعلوا مطلقا ثم یعلمنا بعد ذلک الوقت الذی تغیرت المصلحة فیه، وهل تجویز أحدهما الا کتجویز الاخر.
ومتى قالوا: ان ذلک یؤدی إلى البداء.
قلنا: لیس ذلک بداء، لان البداء ما جمع شروطا أربعة: أحدها أن یکون المأمور به هو المنهی عنه بعینه، وثانیها أن یکون الوجه واحدا، وثالثها أن یکون الوقت واحدا، ورابعها أن یکون المکلف واحدا.
والنسخ بخلاف ذلک لان الفعل المأمور به غیر المنهی عنه، لان امساک السبت فی زمن موسى علیه السلام هو غیر ما تناوله النهی عن امساکه فی زمن نبینا صلى الله علیه وآله، واذا تغایر الفعلان لم تتکامل شروط البداء.
وکذلک اذا کان الوقتین متغایرین.
ولو کان ذلک بداء‌ا لوجب أن یکون اماتة الله الخلق بعد احیائهم واغناؤهم بعد فقرهم وصحتهم بعد مرضهم یکون بداء‌ا، فاذا لم یکن کذلک لتغیر المصلحة فیه فالنسخ مثله.
ویلزم علیه أیضا أن لا تختلف شرائع الانبیاء وقد علمنا اختلافها ولم یکن ذلک بداء، لانه کان فی شرع آدم جواز تزویج الاخت من الاخ وفی شرع ابراهیم اباحة تأخیر الختان إلى وقت الکبر وفی شریعة اسرائیل جواز الجمع بین الاختین، وکل

ذلک مخالف لشرع موسى علیه السلام.
وقولهم ان ذلک یؤدی إلى کون الشئ حسنا قبیحا لیس بصحیح، لانه انما یقتضی مثل الحسن قبیحا ولا یمتنع فی المثلین ذلک، وذلک اکثر من أن یحصى.
وأما من أجاز النسخ عقلا ومنع منه سمعا فالکلام علیه من وجهین: أحدهما - أن نقول: ما الذی یدل على صحة هذه الدعوى وأن موسى علیه السلام قال شریعتی لا تنسخ، فان رجعوا إلى نقلهم الذی هو خبر الاحاد فان ذلک لا یقبل فیه خبر

واحد، وان ادعوا التواتر فالتواتر یوجب العلم الضروری فکان ینبغی أن نعلم مع اختلاطنا بهم أن موسى علیه السلام قال ذلک، کما أنا لما نقلنا عن نبینا علیه السلام أن شریعته لا تنسخ علم ذلک المخالف والموافق، فان الیهود لا یدفعون أن من

دین محمد أن شرعه لا ینسخ وانما خالفوا فی صدق قوله.
على أنه ذکر الشیوخ أن نقل الیهود غیر متصل بموسى، لانهم انقرضوا وقتلهم بخت نصر حتى لم یبق منهم الا نفر لا یقطع بنقلهم العدد ولا یؤمن علیهم الکذب.
ولو سلمنا أن موسى علیه السلام قال شریعتی لا تنسخ لا بد أن یکون ذلک مشروطا اذا لم تعتبر المصلحة أو ینسخها من ثبتت نبوته، وأما مع تغیر المصلحة وثبوت نبوته فهی صادقة فلابد من نسخها.
والطریقة الثانیة - أن یدل على نبوة نبینا علیه السلام، فاذا ثبتت نبوته علمنا بطلان دعواهم ان موسى قال شرعی لا ینسخ، لانه لو کان صحیحا لما ثبتت نبوة من ینسخها.
فان قیل: لم صرتم بأن تدلوا على نبوة نبیکم فیعلموا بطلان دعوانا فأولى منا اذا دللنا على صحة خبرنا فیعلم بطلان دعواکم فی صحة نبوة نبیکم.
قلنا: نحن أولى بذلک، لان النظر فی معجز النبى علیه السلام یبنى على أمور عقلیة لا یدخلها احتمال الاشتباه، لانه مبنی على ظهور القرآن وتحدی العرب وانهم لم یعارضوه، وذلک کله معلوم ضرورة.
والعلم بأن هذه صورته یکون معجزا ودالا على النبوة طریقه اعتبار العقل الذی لا یدخله الاحتمال، - ه یقفلا - ولیس کذلک الکلام فی الخبر، لان الخبر کلام والکلام لا تدخله الحقیقة والمجاز والعمل بظاهره ترکه.
والخبر الذی یدعونه مبنی على صحته، وصحته لا تعلم الا بعد العلم بأن صفة التواتر فیه ثابتة فی جمیع أسلاف الیهود وکل زمان.
ثم اذا ثبت فهو کلام تدخله الحقیقة والمجاز والخصوص والعموم والشروط والعدول عن ظاهره.
فعلم بذلک أن النظر فی معجز النبی علیه السلام أولى، لان فی العلم بصحته بطلان ما سواه، وان لم یعلم صحة تکلیف النظر فی تصحیح خبرهم.
وأما من أجاز النسخ عقلا وشرعا ومنع من صحة نبوة نبینا علیه السلام فالوجه فیه أن یدل على صحة نبوة نبینا لبطل قوله، ولنا فی الکلام فی ثبوته طریقان: أحدهما الاستدلال بالقرآن على صحة نبوته، والاخر الاستدلال بباقى معجزاته علیه

السلام.
والاستدلال بالقرآن لا یتم الا بعد بیان خمسة أشیاء: أحدها ظهوره علیه السلام بمکة وادعاؤه النبوة، وثانیها تحدیه العرب بهذا القرآن وادعاؤه أن الله أنزل علیه وخصه به، وثالثها أنه لم یعارضوه فی وقت من الاوقات، ورابعها أنهم لم یعارضوه

للعجز، وخامسها أن هذا لتعذر خرق العادة.
فاذا ثبت ذلک دل على أن القرآن معجز، سواء کان معجزا خارقا للعادة بفصاحته فلذلک لم یعارضوه أو لان الله تعالى صرفهم عن معارضته ولولا الصرف لعارضوا، وأی الامرین ثبت ثبتت صحة نبوته علیه السلام، لانه تعالى لا یصدق کذابا

ولا یخرق العادة لبطل.
فأما الفصل الاول - وهو ظهوره صلى الله علیه وآله بمکة وادعاؤه النبوة - فمعلوم ضرورة لا ینکره عاقل سمع الاخبار.
وظهور هذا القرآن على یده أیضا معلوم مثل ذلک ضرورة، فالشک فی أحدهما کالشک فی الاخر.
وأما الذی یدل على أنه تحدى بهذا القرآن، فهو أن معنى التحدی انة علیه السلام کان یدعی أن الله تعالى خصه بهذا القرآن وآیاته وان جبریل کان یهبط علیه فیه، وذلک معلوم ضرورة ولا یمکن أحد دفعه.
وهذا غایة التحدی فی المعنى والبعث على اظهار معارضته ان کان مقدورا.
وأیضا فمعلوم أنه علیه السلام ادعى النبوة ودعا الناس کافة إلى الاقرار بنبوته والعمل بشرعه، ومن ادعى هذه المنزلة لابد أن یحتج بأمر یجعله حجة على دعواه صحیحا کان أو فاسدا، لانه لو عری دعواه من حجة أو شبهة لسارع الناس إلى

تکذیبه وطالبوه بما یدل على صدق قوله، فلما لم یکن ذلک منهم دل على أنه احتج بهذا القرآن أو بما هذا القرآن أظهر منه.
وأیضا فآیات التحدی فی القرآن ظاهرة، نحو قوله تعالى فأتوا بعشر سور مثله مفتریات (7) وقوله فأتوا بسورة من مثله (8) وفی موضع آخر بسورة مثله (9) وقوله قل لئن اجتمعت الانس والجن على أن یأتوا بمثل هذا القرآن لا

یأتون بمثله ولو کان بعضهم لبعض ظهیرا (10) وهذا صریح بالتحدی.
وأما الذی یعلم به أنه لم یعارض فهو أنه لو کان عورض لوجب أن ینقل، ولو نقل لعلم کما علم نفس القرآن، فلما لم یعلم دل على أنها لم تکن.
وانما قلنا ذلک لان کل أمر لو کان لوجب أن ینقل فاذا لم ینقل قطعنا على أنه لم یکن.
وبهذا یعلم أنه لیس بین بغداد والبصرة بلد اکبر منهما وانه لیس فی الشریعة صلاة سادسة ولا حج إلى بیت بخراسان، لانها لو کانت لوجب نقلها مع سلامة الاحوال.
وانما قلنا کان یجب نقل المعارضة لو کانت لان الدواعی کانت تتوفر إلى نقلها، لانها لو کانت تکون هی الحجة دون القرآن، ونقل الحجة أولى من نقل الشبهة.
على ان الذی دعى إلى المعارضة داع إلى نقلها واظهارها، والداعی لهم إلى ذلک طلب التخلیص مما ألزموه من ترک أدیانهم ومفارقة عاداتهم وبطلان الریاسات التی ألفوها، ولذلک نقلوا کلام مسیلمة والاسود العنسی وطلیحة مع رکاکته وسخافته

وبعده عن دخول الشبهة فیه، وکیف لم ینقل ما هو حجة فی نفسه اذ فیه شبهة قویة.
ولا یمکن أن یدعى فیه الخوف فیه من أنصاره واتباعه فمنع ذلک من معارضته، لان الخوف لا یقتضی انقطاع النقل بالکلیة وانما یمنع من المظاهرة به والمجاهرة، فکان یجب أن ینقل على وجه الاستسرار کما نقل ما یدعیه من النص الجلی

وغیره.
على أن کثرة المسلمین وکثرة أنصاره کانوا بعد الهجرة، فهلا عارضوه قبل ذلک بمکة.
ثم لم لم یعارضوه ویظهروه فی بلاد الکفر کالروم وبلاد الفرس والهند وغیرها، فان الکفر فیها إلى یومنا هذا، وکیف لم یمنع الخوف من نقل هجائه وسبه ومنع نقل معارضته، والکلام فی ذلک استوفیناه فی شرح الجمل.
ولا یمکن أن یدعى وقوع المعارضة من واحد أو اثنین وأنه قیل فلم یسمع وذلک انه اذا کانت المعارضة متعذرة على الفصحاء المعروفین والشعراء والخطباء المبرزین کفى ذلک فی باب خرق العادة وثبوت کونه معجزا، اما بأن یکونوا

مصروفین على مذهب من قال بالصرفة أو لان القرآن فقط فصاحته خرق العادة.
وأیهما کان وجب تساوی الکل فیه وان أحدا لم یتمکن من المعارضة، وذلک یمنع من التجویز الذى سألوا عنه.
واذا ثبت أنهم لم یعارضوه [ فانما یعلم أنهم لم یعارضوه ](11) للعجز - لان کل فعل لم یقع مع توفر الدواعی لفاعله وشدة تداعیه علیه - قطعنا على أنه لم یفعل للتعذر، ولذلک قطعنا على أن الجواهر والالوان لیست فی مقدورنا مع علمنا بتوفر

الدواعی إلى فعلها وانتفاء الموانع المعقولة، فیخرج من هذا أن نقطع على أن جهة ارتفاع ذلک للتعذر لا غیر.
[ لانا علمنا أن العرب تحدوا بالقرآن وتوفرت دواعیهم إلى معارضته ولم یکن هناک مانع فوجب القطع على أن ذلک للتعذر لا غیر ](12).
وکیف وقد علمناهم تکلفوا المشاق من بذل النفوس والاموال والحروب العظیمة التی أفنتهم طلبا لابطال أمره، فلو کانت المعارضة مباینة لما تکلفوا ذلک لان العاقل لا یترک الامر السهل الذی یبلغ به الغرض ویفعل الامر الشاق الذی لا یبلغ مع

الغرض، ومتى فعل ذلک دل على أنه مختل العقل سفیه الرأی، والقوم لم یکونوا بهذه الصفة.
ولیس لاحد أن یقول: انهم اعتقدوا أن الحرب انجع من المعارضة فلذلک عدلوا الیها.
وذلک أن النبى علیه السلام لم یدع النبوة فیهم بالغلبة والقهر وانما ادعى معارضة مثل القرآن تتعذر علیهم وانه المختص بذلک ولا ینفع مع ذلک الحرب لو غلبوا فکیف وهم کانوا اکثر الاوقات مغلوبین مقتولین مغلوبین وکان یجب مع هذا أن

یقدموا المعارضة فان أنجعت والا عدلوا إلى الحرب أو کان یجب أن یجمع بینهما فیکون أبلغ وأنجع، وفى عدولهم عنها دلیل على أنهم کانوا عاجزین.
ولیس لهم أیضا أن یدعوا أنهم التبس علیهم الحال فلم یعرفوا ما اراد بالتحدی من المعارضة بالمثلیة، وذلک أنه لو کان کذلک لاستفهموه وقالوا له ما الذی ترید بذلک، فکیف وهم کانوا عارفین فی تحدی بعضهم بعضا بالشعر والخطب وکیف التبس

علیهم الامر ههنا.
فان قالوا: خافوا أن یلتبس الامر فیظن قوم أنه لیس مثله.
قیل: هذا هو المطلوب لن یختلف العقلاء فیه وطائفة یقولون انه مثله وطائفة یقولون انه لیس مثله، فیحصل الخلاف وتقع الشبهة، وذلک أولى من ترک المعارضة التی تقوى معها الشبهة بالعجز.
ولیس لهم أن یقولوا: انه لم تتوفر دواعیهم إلى ذلک.
وذلک أن هذا باطل، وکیف لم تتوفر دواعیهم وهم تکلفوا من المشاق العظیمة من القتال وانفاق الاموال ما هو معروف، والعاقل لا یتکلف ذلک فیما لا تتوفر دواعیه إلى ابطاله.
فان قالوا: انما لم یعارضوه لان فی کلامهم ما هو مثله او مقارنة.
قلنا: هذا غیر مسلم، ولو سلم لما یقع، لان التحدی انما وقع لعجزهم عن معارضته فی المستقبل لا بأنه لیس فی کلامهم مثله، ولو کان فی کلامهم مثله لکان ترک المعارضة فی المستقبل أبلغ وأعظم فی باب العجز.
فان قیل: واطأه قوم من الفصحاء.
قیل: هذا باطل، لانه کان ینبغی أن یعارضه من لم یواطئه، فانهم وان کانوا أدون منهم فی الفصاحة کانوا یقدرون على ما یقاربه، لان التفات بین الفصحاء لا ینتهی إلى حد یخرق العادة.
على أن الفصحاء المعروفین والبلغاء المشتهرین فی وقته کلهم کانوا منحرفین عنه، کالاعشى الکبیر الذی هو فی الطبقة الاولى ومن أشبهه مات على کفره، وکعب بن زهیر أسلم فی آخر الامر وهو فی الطبقة الثانیة وکان من أعدى الناس له

علیه السلام، ولبید بن ربیعة والنابغة الجعدی من الطبقة الثالثة أسلما بعد زمان طویل، ومع هذا لم یحظیا فی الاسلام بطائل.
على أنه لو کان ینبغی أن یوافقوه على ذلک ویقولون له الفصحاء المبرزون واطأوک ووافقوک، فان الفصحاء فی کل وقت لا یخفون على أهل الصناعة.
فان قیل: لم لا یکون النبى علیه السلام أفصح العرب فلذلک تأتى منه القرآن وتعذر على غیره، أو تعمل ذلک فی زمان طویل فلم یتمکنوا من معارضته فی زمان قصیر.
قیل: هذا لا یتوجه على من یقول بالصرفة، لان القائلون بها یقولون ان مثل ذلک کان فی کلامهم وخطبهم وانما صرفوا عن معارضته فی المستقبل، فلا معنى لکونه أفصح.
ومن قال جهة الاعجاز الفصاحة یقول کونه أفصح لا یمنع من أن یقارنوه أو یدانوه، وذلک هو المطلوب المعتاد بینهم فی المعارضة، فان جعلوه أفصح وانه خرق العادة بفصاحته کفى ذلک لاهل الاعجاز.
على أن کونه أفصح لا یمنع من مساواته ومقارنته فی قلیل من الکلام الذی یتأتى به سورة قصیرة بذلک خرق العادة.
ألا ترى أن المتقدمین من الشعراء وان کانوا أفصح من المتأخرین لا یمنع أن یقع منهم البیت والبیتان من مثل فصاحة أولئک.
ثم لو کان الامر على ما قالوه لوافقوه على ذلک وقالوا له أنت أفصحنا فلذلک تأتى منک ما تعذر علینا، فیکون فی ذلک ابطال أمره وان کان فیه اعتراف له بفضل لا یضرهم وانما یضرهم السکوت عنه.
وقولهم: انه تعمل.
باطل، لانه کان یجب أن یتعملوا مثله وانما بقی ثلاثة وعشرین سنة بینهم یتحداهم وفی ذلک تکثیر یمکن التعمل.
واذا ثبت بهذه الجملة أن القرآن معجز لم یضرنا أن لا نعلم من أی جهة کان معجزا، لانا اذا علمناه معجزا خارقا للعادة علمنا ثبوته ولو شککنا فی جهة اعجازه لم یضرنا ذلک، غیر أنا نومی إلى جملة من الکلام فیه: کان المرتضى علی بن

الحسین الموسوی رحمة الله علیه یختار أن جهة اعجازه الصرفة، وهی أن الله تعالى سلب العرب العلوم التی کانت تتأتى منهم بها الفصاحة التی هی مثل القرآن متى راموا المعارضة، ولو لم یسلبهم ذلک لکان یتأتى منهم.
وبذلک قال النظام وابواسحاق النصیبى أخیرا.
وقال قوم: جهة الاعجاز الفصاحة المفرطة التی خرقت العادة من غیر اعتبار النظم.
ومنهم من اعتبر النظم والاسلوب مع الفصاحة، وهو الاقوى.
قال الفریقان: اذا ثبت أنه خارق للعادة بفصاحته دل على نبوته، لانه ان کان فعل الله فهو دال على نبوته وان کان من فعل النبی علیه السلام لم یتمکن من ذلک الا بعلوم فیه خارق للعادة یدل على نبوته، فاذا قال انه من فعل الله دون فعلی قطعنا

على أنه من فعل الله لثبوت صدقه.
وقال قوم: هو معجز لاختصاصه بأسلوب مخصوص لیس فی شئ من کلام العرب.
وقال قوم: تألیف القرآن ونظمه مستحیل من العباد کاستحالة الجواهر والالوان.
وقال قوم: کان معجزا لما فیه من العلم بالغائبات.
وقال آخرون: کان معجزا لارتفاع الخلاف والتناقض فیه مع جریان العادة بأنه لا یخلو کلام طویل من ذلک.
وأقوى الاقوال عندی قول من قال انما کان معجزا خارقا للعادة لاختصاصه بالفصاحة المفرطة فی هذا النظم المخصوص دون الفصاحة بانفرادها ودون النظم بانفراده ودون الصرفة، وان کنت نصرت فی شرح الجمل القول بالصرفة على ما

کان یذهب الیه المرتضى رحمه الله من حیث شرحت کتابه فلم یحسن خلاف مذهبه.
والذی یدل على ما قلناه واخترناه أن التحدی معروف بین العرب بعضهم بعضا ویعتبرون فی التحدی معارضة الکلام بمثله فی نظمه ووصفه لانهم لا یعارضون الخطب بالشعر ولا الشعر بالخطب والشعر لا یعارضه أیضا الا بما کان یوافقه فی

الوزن والروی والقافیة فلا یعارضون الطویل بالرجز ولا الرجز بالکامل ولا السریع بالمتقارب، وانما یعارضون جمیع اوصافه.
فاذا کان کذلک فقد ثبت ان القرآن جمع الفصاحة المفرطة والنظم الذی لیس فی کلام العرب مثله، فاذا عجزوا عن معارضته فیجب أن یکون الاعتبار بهما.
فأما الذی یدل على اختصاصها بالفصاحة المفرطة فهو أن کل عاقل عرف شیئا من الفصاحة یعلم ذلک وانما فی القرآن من الفصاحة ما یزید على کل فصیح وکیف لا یکون کذلک وقد وجدنا الطبقة الاولة قد شهدوا بذلک وطربوا له کالولید ابن

المغیرة والاعشى الکبیر وکعب بن زهیر ولبید بن ربیعه والنابغة الجعدی، ودخل کثیر منهم فی الاسلام ککعب والنابغة ولبید، وهم الاعشى بالدخول فی الاسلام فمنعه من ذلک ابوجهل وفزعه وقال انه یحرم علیک الاطیبین الزنا والخمر، فقال

له: اما الزنا فلا حاجة لی فیه لانی کبرت واما الخمر فلا صبر لی عنه وأنظر، فأتته المنیة واخترم دون الاسلام.
والولید بن المغیرة تحیر حین سمعه فقال: سمعت الشعر ولیس بشعر والرجز ولیس برجز والخطب ولیس بخطب ولیس له اختلاج الکهنة فقالوا له: أنت شیخنا فاذا قلت هذا ضعف قلوبنا، ففکر وقال قولوا هو سحر معاندة وحسدا للنبی علیه
السلام فأنزل الله تعالى هذه الایة ثم فکر وقدر * فقتل کیف قدر إلى قوله ان هذا الا سحر یؤثر.
فمن دفع فصاحة القرآن لم یکن فی حیز من یکلم.
وأما اختصاصه بالنظم معلوم ضرورة لانه مدرک مسموع ولیس فی شئ من کلام العرب ما یشبه نظمه من خطب ولا شعر على اختلاف انواعه وصفاته، فاجتماع الامرین منه لا یمکن دفعهما.
فان قیل: لو کان القرآن خارقا للعادة بفصاحته لوجدنا الفرق بین کلام أفصح العرب وبینه کما وجدنا الفرق بین کلام شعراء المتقدمین وبین شعراء المحدثین الرکیک وهما معتادان وکان ذلک أولى من حیث کان أحدهما معتادا والاخر خارقا للعادة.
واذا لم نجد ذلک دل على أنه لیس بخارق للعادة بفصاحته.
قلنا: هذا السؤال انما یلزم من ادعى خرق العادة بفصاحته فقط دون من اعتبر الفصاحة والنظم ولیس یمکن اجتماعهما فی شئ من کلام العرب فیعلم کیفیة الفصاحة والفرق بینهما.
فان قیل: النظم مقدور لکل أحد وانما الفصاحة هی المعتبرة.
قلنا: أول ما نقول ان النظم أیضا یحتاج إلى علم مخصوص ولذلک تختلف الاحوال فیه، فیأتى من بعضهم الخطب ولا یتأتى منه الشعر والاخرون یتأتى منهم الشعر ولا یتأتى منهم الخطب، ولا یکفی فی النظم مجرد القدرة ولم نجدهم نظموا شیئا

مثل هذا القرآن، فمن أین لنا أنه کان یتأتى منهم.
على أنه لو کان النظم مقدورا لم یمتنع أن یکونوا متى أرادوا الفصاحة المفرطة فی هذا النظم لم یتأت منهم وان تأتت منهم فی الشعر والخطب.
ألا ترى أن فی الناس من یکون أخطب الناس وأبلغهم فیها فاذا نظم الشعر کان رکیکا، وکذلک من قال الشعر البلیغ الذی فیه الغایة لا یحسن أن یکتب کتابا فاذا تکلفه رک کلامه، ولذلک تفاضل الشعراء فی أوزان الشعر: فمنهم من یقوى على

الطویل دون الرجز، ومنهم من لا یتأتى منه غیر الرجز ولو تکلف الطویل لرک کلامه.
والرجال المفرطون فی الفصاحة معروفون کالعجاج ورؤبة وغیرهما وان لم یکن لهما قصید، وان کان فلم یشبه الرجز ولا قاربه.
واذا ثبت ذلک فلیس فی وجود کثیر من کلام العرب ما یدل على أنهم لو تکلفوه بهذا النظم لکان مثله، لما عدلوا عن المعارضة وتعذرت علیهم اما لفقد علمهم بالنظم وان کان فصیحا أو لعلمهم بأنهم لو تکلفوا ذلک لوقعوا دونه دل ذلک على أن

القرآن خارق للعادة بمجموع الامرین.
على أن اشتباه کثیر من کلام العرب على الفصحاء لا یدل على أنه مثله، لانه قد یشتبه الشیئان على أصحاب الصنائع وان کان بینهما بون بعید، کاللؤلئین الغالیین فی الثمن والمشتبهین المنهرجین حتى انه لا یدخل الشبه بینهما ویتم الاغلاط،

وان کان لا یشتبه عندهم لؤلؤة حقیرة مع مختلفة.
ومن الناس من قال: ان المطبوعین على الفصاحة الذین هم فی الطبقة الاولى وجدوا الفرق بین فصیح کلام العرب وبین القرآن وانما کابروا فی ذلک، وکل من یجری مجراهم فهو مثلهم.
فأما من لم یبلغ تلک المنزلة فهو لا یعلم الفرق فربما قلد وأحسن الظن أو اعتقد اعتقادا لیس بعلم، فلا یمکن ادعاء العلم الضروری فی ذلک، وعلم أنه لو کان وجه الاعجاز سلب العلوم لکانت العرب اذا سلبوا هذه العلوم خرجوا عن کمال العقل.
وبهذا أجبنا من قال لم لا یجوز أن یکون من تأتى منه الفعل المحکم معتقدا أو ظانا دون أن یکون عالما.
بأن قلنا: ما لاجله تأتى الفعل المحکم هو أمر یلزم مع کمال العقل، فلا یخرج عنه الا باختلال عقله.
والعلم بالفصاحة من هذا الباب، فلو سلبهم الله هذه العلوم لکانوا خرجوا من کمال العقل، ولو کان کذلک لظهر واشتهر وکان یکون أبلغ فی باب الاعجاز من غیره.
ولما لم یعلم کونهم کذلک وان العرب لم یتغیر حالهم فی حال من الاحوال دل ذلک على أنهم لم یسلبوا العلوم، واذا لم یسلبوها وهم متمکنون من مثل هذا القرآن کان یجب أن یعارضوا، وقد بینا أن ذلک کان متعذرا منهم، فبطل هذا القول.
فان قیل: هل لا جعل القرآن فی غایة الفصاحة التی لا تشتبه على أحد ممن سمع.
قلنا: المصلحة معتبرة فی ذلک، ولو لزم ذلک للزم أن یقال المعتبر هو الصرف لم لم یجعل القرآن من أرک الکلام وأقله فصاحة فکان یکون أبلغ فی باب الاعجاز.
ولیس یلزم فی المعجز أن یبلغ الغایة القصوى.
ألا ترى أن الله تعالى لم یجب قریشا إلى جعل الصفا ذهبا والى احیاء عبدالمطلب ونقل جبال تهامة من مواضعها والى تفجیر الارض لهم ینبوعا، لان المصلحة معتبرة مع کونها خارقة للعادة ولیس تکون المعجزات على قدر الامانی والشهوات.
فان قیل: لم لا یجوز ان یکون القرآن من فعل بعض الجن ألقوه إلى النبى صلى الله علیه وآله لیضل به الخلق، یمکنهم أن یدعوا أن فصاحة الجن لیس فصاحة العرب ولا أنه لیس لهم علم بکیفیة هذا النظم المخصوص، لانه لا طریق لکم إلى

ذلک بل یکفی التجویز فی هذا الباب، لان معه لا یمکن القطع على أنه من فعل الله تعالى.
وأیضا فان النبی یدعی أن ملکا نزل علیه بهذا القرآن، فلم لا یجوز أن یکون ذلک الملک کاذبا ولا یمکنهم ادعاء عصمة الملائکة، لان ذلک معلوم بالسمع الذی لم یثبت بعد صحته، وعادة الملائکة أیضا فی الفصاحة غیر معلومة.
قلنا: الجواب على هذا السؤال من وجوه:
أحدها - أنه لو طعن هذا السؤال فی اعجاز القرآن لطعن فی سائر المعجزات ولا یکون لنا طریق إلى العلم بصدق الصادق، لانا متى قلنا ان ما یختص القدیم بالقدرة علیه متى فعله على وجه یخرق العادة یکون دالا وکان لقائل أن یقول: لم لا

یکون فی عادة الجن انه اذا قرب جسم من جسم میت عاش، کما أجری العادة فی الانس اذا قربنا الحجر المغناطیس إلى الحدید جذبه، ومتى جوزنا ذلک لم یکن فی احیاء المیت على مدعی النبوة دلیل على صدقه، لانه لا یأمن أن یکون بعض

الجن نقل الیه ذلک الجسم واحیاء الله تعالى ذلک لمکان عادتهم.
فان قیل: احیاء الله تعالى المیت عند تقریب الجسم بیننا وفی عادتنا خرق منه تعالى لعادتنا، فجرى مجرى تصدیق الکذاب، وذلک لا یجوز علیه، ولیس اذا جاز أن یفعل ذلک فی عادة الجن بحیث لا نعلمه جاز أن یفعله فی عادتنا، لان فعله فی

عادتهم لا وجه لقبحه وفعله فی عادتنا فیه وجه قبح لانه استفساد.
ولیس کذلک نقل الکلام، لان الجنی اذا نقل الکلام الذی لم تجر عادتنا بمثل فصاحته فنفس نقله خرق عادتنا ولیس له تعالى فی ذلک صنع، واذا نقل الجسم المشار الیه فنفس نقله للجسم لم یخرق عادتنا، وانما الخارق لها احیاء المیت عند تقریب

الجسم، فالفرق بین الامرین واضح.
قیل: السؤال لا یلزم من وجهین، وهذا الانفصال لیس بصحیح: أحدهما - ان الجنی اذا أحضر الجسم الذی أجرى الله عادتهم باحیاء المیت عنده فلا یخلو أن یحی المیت عنده أو لا یحییه، فان أحیاه فهذا تجویز کونه کاذبا وانه انما احیاه لمکان

عادتهم، وان لم یحیه کان فی ذلک خرق عادة الجن بفعل المعجز خرق عادتهم فی رفع الاحیاء عند هذا الجسم الذی کان یحییه عندهم بمجرى عادتهم، وفی ذلک تصدیق الکذاب.
ولا جواب عن ذلک الا بأن یقال: انه استفساد یجب المنع منه کما نقوله فی الجواب الاخر.
والوجه الثانی - ان القرآن اذا کان خارقا للعادة بفصاحته فانما تأتى من الجنی ذلک بأن یجدد الله تعالى له العلوم بالفصاحة حالا بعد حال، لان العلوم لا تبقى، فیصیر خلق هذه العلوم هو الخارق للعادة، وجرى ذلک مجرى ما یقول صاحب الصرفة

فی مواضع ان ثبت لو ادعى النبوة وجعل معجزه نقل الجبال أو طفر البحار لکان خلق القدر التی یتمکن من ذلک هو الخارق للعادة، وهو المعجز لانفس النقل، لان فعلنا لا یکون عنده دلیلا على التصدیق، وانما یدل على التصدیق ما یختص

تعالى بالقدرة علیه.
ومتى رجع إلى أن قال: القرآن لم یخرق العادة بفصاحته.
سقطت معارضته بسؤال الجن وصار الکلام فی هل هو خرق العادة أو لیس بخارق لها، وقد مضى الکلام على صحة ذلک.
والجواب الثانی عن سؤال الجن انه لو کان القرآن من فعل الجن لمنع الله تعالى منه، لان ذلک مفسدة ولا یجوز التمکین من ذلک على الله تعالى.
فان قیل: انما لا یجوز علیه تعالى أن یفعل نفس الاستفساد، وأما المنع من الاستفساد فلا یجب، ولو وجب ذلک لوجب أن یمنع تعالى کل شبهة من الممخرقین والمشعبذین من کل ما یدخل فیه الشبهة على الخلق، فالمنع من الشبهات وفعل القبائح

مع التکلیف لا یجب، ولیس اذا لم یجز علیه تعالى الاستفساد لم یجز علیه التمکین منه، [ کما اذا لم یجز علیه القبیح لم یجب علیه المنع منه ](13)، وکان یلزم أن یمنع الله تعالى زرداشت ومانی والحلاج وغیرهم من الممخرقین الذین فسد بهم

خلق من الناس ولو لاهم لما فسدوا ان وجب المنع من الاستفساد.
قلنا: الجواب عن ذلک من وجهین: أحدهما: أن تمکین هؤلاء المذکورین من الفساد لیس باستفساد لانه تمکین وتعریض الثواب أعظم من الثواب الذی عرضوا له مع عدم هؤلاء، فصار خلق هؤلاء وتمکینهم من الشبهات من تکلیف أشق وتعریضا

لثواب أعظم، فخرج بذلک من الاستفساد، لان حد الاستفساد ما یقع عنده الفساد ولو لاه لم یقع من غیر أن یکون تمکینا، وهذا تمکین فخرج من الاستفساد.
ولیس لاحد أن یقول: تمکین الجن من القاء القرآن الینا تمکین ولیس باستفساد.
لانا بینا أن ذلک یسد علینا الباب الموصل إلى الفرق بین الصادق والکاذب، وذلک باطل بالاتفاق.
والثانی: ان کل من فسد بدعاء ابلیس وهؤلاء الممخرقین کان یفسدو ان لم یکن ابلیس ولا أحد من هؤلاء، فلم یکن ذلک استفساد، کما یقول فیمن بطل عند متشابه القرآن وخلق ابلیس وغیره.
ولا یمکن ادعاء العلم الضروری فی خلافه لان ذلک غیر معلوم، ولا یمکن مثل ذلک فی القاء الجن القرآن، لما بیناه من أن ذلک یؤدی إلى سد الطریق فی الفرق بین الصادق والکاذب.
وهذا القدر کاف ههنا، فان استیفاء‌ه یطول به الکتاب، وقد أجبت عن سؤال الجن بأن قلت: بأن ذلک یؤدی إلى أن انشقاق القمر وطلوع الشمس من مغربها وقلع الجبال من أماکنها وطفر البحار العظام وفلق البحر لا یکون شئ من ذلک معجزا،

لان جنسه داخل تحت مقدور القدر، ولا یمتنع أن یکون جمیع ذلک من فعل بعض الجن.
ومن ارتکب فقال جمیع ذلک لا یدل على النبوة، کفاه ما فیه من الشناعة.
ومتى قالوا: حمل الاجسام العظیمة وقلع الجبال تحتاج إلى أن یکون من حمل ذلک على بنیة کثیفة تحتمل القدر الکثیر، لان الاجسام المتخلخلة لا یحملها مثل قدر الفیل ولا تحمل النملة من القدر ما تحمل الجبال، ولو حصل من له بنیة و کثیفة

لوجب أن یرى ولو رأی لعلم أنه لیس من فعل الله، فلا یکون [ فیه ] دلالة.
قیل: هذا أصل فیه نزاع، ففی الناس من قال یکفی فی احتمال المحل القدرة أن یکون محل الحیاة فقط، ومتى حصلت بنیة الحیاة جاز أن یوجد فی البنیة القدرة العظیمة، ولیس ذلک بأبعد من جواز حلول الاعتمادات بقدر ما یوازى به الجبال فی

الذرة، فان استبعاد أحدهما کاستبعاد الاخر، ولذلک تقلع الریح مع تخلخلها الاجسام الثقال وتقصم الاشجار الصلبة، وقد أهلک الله تعالى الامم بالریح.
فاذا جاز ذلک فی الاعتماد لم لا یجوز مثله فی القدر، واذا کان ذلک جائزا فسؤال الجن متوجه فی هذه الاشیاء، ولا مخلص من ذلک الا بأن یقال: ان ذلک استفساد والله تعالى لا یمکن منه.
فأما من قال: ان القرآن جنسه لیس بمقدور کالجواهر والالوان.
فقوله باطل، لان جنس القرآن الحروف والاصوات، وذلک من مقدورنا، والکلام یکون کلاما بأن یوجد بعضها فی أثر بعض، فالجنس مقدور وانما یتعذر لفقد العلم فی بعض المواضع.
فأما من قال: مجرد النظم هو المعجز.
فقوله باطل، لانا لو فرضنا وقوع مثل هذا الاسلوب - وهو فی غایة السخف والرکاکة - لما کان ذلک معارضة عند أحد من العقلاء.
والسبق إلى الاسلوب أیضا لا یکون معجزا کما لا یکون السبق إلى نظم الشعر وقول الخطب وغیر ذلک من العلوم معجزا.
ومن قال: جهة اعجازه ما تضمنه من الاخبار بالغایبات.
لیس بصحیح، لان التحدی وقع بسورة غیر معینة، واکثر السور وخاصة القصار لیس فیها أخبار بالغایبات، فلو کان ذلک مراعى لعارضوا بما لیس فیها ذلک وکانوا معارضین وذلک باطل.
ومن قال: جهة الاعجاز ارتفاع الاختلاف والتناقض.
فبعید، لان لقائل أن یقول: ان العاقل اذا تحفظ وتیقظ حتى لا یقع فی کلامه تناقض لم یقع، فمن أین انه خارق للعادة.
ولو جعل ذلک من فضائل القرآن ومراتبه لکان جیدا.
فأما معجزاته التی هی سوى القرآن(14) کمجئ الشجرة حین قال لها اقبلی فأقبلت تخد الارض خدا(15) ثم قال لها ارجعی فرجعت، ومثل المیضاة وانه وضع یده فی الاناء فغار الماء من بین أصابعه حتى شربوا ورووا، ومثل اطعام الخلق

الکثیر من الطعام الیسیر، ومنها حنین الجذع الذی کان یستند الیه اذا خطب لما تحول إلى المنبر فلما جاء الیه والتزمه سکن، ومنها تسبیح الحصى فی کفه وکلام الذراع وقولها له لا تأکلنی فانی مسمومة، ومنها انه لما استسقى فجاء المطر فشکوا

الیه تهدم المنازل فقال حوالینا ولا علینا واشار إلى السحاب فصار کالاکلیل حول المدینة والشمس طالعة فی المدینة، [ ومنها انشقاق القمر وقد نطق القرآن به، ومنها شکوى البعیر ](16) ومنها قوله لامیر المؤمنین علیه السلام تقاتل بعدی

الناکثین والقاسطین والمارقین وقوله له انک تقتل ذا الثدیة وقوله لعمار تقتلک الفئة الباغیة .
وغیر ذلک من الایات الباهرات التی هی معروفة مذکورة.
ولیس یمکن أن یقال: هذه الاخبار آحاد لا یعول على مثلها.
لان المسلمین تواتروها وأجمعوا على صحتها، ونحن وان قلنا انها لا تعلم ضرورة فهی معلومة بالاستدلال بالتواتر على ما یذهب الیه.
ولا یمکن أیضا ادعاء الحیل فی ذلک، لان کثیرا منها یستحیل ذلک فیه، کانشقاق القمر والاستسقاء واطعام الخلق الکثیر من الطعام الیسیر وخروج الماء من بین أصابعه واخباره بالغائبات ومجئ الشجرة الیه ورجوعها عنه، لان جمیع ذلک لا تتم

فیه الحیلة، وانما یمکن الحیلة فی الاجسام الخفیفة التی تحدث بالناقل ولا تتم فی الشجرة العظیمة، وحنین الجذع لا یمکن أن یدعى کان لتجویف فیه دخله الریح، لان مثل ذلک لا یخفى وکان لا یستکن بمجئ النبى الیه ویحن اذا فارقه بل کان

یکون ذلک بحسب الریح.
فأما کلام الذراع قیل فیه وجهان: أحدهما ان الله تعالى نبأها تنبیه الحی وجعل له آلة النطق فتکلم بما سمع وکان ذلک خارقا للعادة، والاخر ان الله تعالى فعل فیه الکلام وأضافه إلى الذراع مجازا.
ومن قال: لو انشق القمر لرآه جمیع الخلق.
لیس بصحیح، لانه لا یمتنع أن یکون الناس فی تلک الحال مشاغیل بالنوم وغیره، فانه کان باللیل فلم یتفق لهم مراعاته، فانه بقی ساعة ثم التأم.
وأیضا فلا یمتنع أن یکون هناک غیم حال بینه وبین جمیع من لم یره ولا شاهده فلذلک لم یره الجمیع.
والله أعلم بذلک.
---------------------------------------------------------------------------
(1) کذا فی النسختین، وهو غیر صحیح، وأصله النبر بمعنى ادخال الهمز فی الکلمة فقوله صلى الله علیه وآله لا تنبر باسمى أى لا تجعل لفظة النبى مهمزة انظر النهایة لابن الاتیر (نبر).
(2) الزیادة لیست فی ر.
(3) الزیادة من ر.
(4) الزیادة فی ر.
(5) سورة طه: 121.
(6) سورة البقرة: 187.
(7) سورة هود: 13.
(8) سورة البقرة: 23.
(9) سورة یونس: 38.
(10) سورة الاسراء: 88.
(11) الزیادة من ر.
(12) الزیادة لیست فی ر.
(13) الزیادة لیست فی ر.
(14) انظر تفاصیل هذه المعجزات فی بحار الانوار.
(15) تخد الارض: تشقها.
(16) الزیادة من ر.