الاجل والوقت عبارتان عن معنى واحد، والوقت هو الحادث أو ما تقدیره تقدیر الحادث الذی تعلق حدوث غیره به.
لانا نجعل طلوع الهلال وقتا لقدوم زید فان کان عالما بطلوع الهلال وغیر عالم بقدوم زید فان کان عالما بقدوم زید وغیر عالم بطلوع الهلال جاز أن یوقت طلوع الهلال بقدوم زید.
وما تقدیره تقدیر الحادث هو أن یقال قدم زید حین قضى عمرو نحبه، لان قضى نحبه أمر متجدد فجرى مجرى حادث.
وعلى هذا لا یجوز التوقیت بالقدیم والباقیات، لانها لا حادثة ولا جاریة مجرى الحادث.
فاذا ثبت ذلک فأجل الدین هو وقت حلوله واستحقاقه وأجل الاجارة عند انقضاء المدة المعقود علیها، وأجل الموت هو وقت حصول الموت فیه، وأجل القتل هو وقت حصول القتل، فاذا کان لا وقت لموته وقتله الا واحدا وهو الذی حدث فیه موته أو قتله وکذلک الاجل.
فعلى هذا اذا علم الله تعالى أنه لو لم یقتل فیه لعاش الیه لا یسمى أجلا، لان الموت أو القتل لم یقع فیه وبالتقدیر لا یسمى أجلا کمالا یسمى بالتقدیر وقتا اذا لم یقع فیه الموت أو القتل.
فعلى هذا لا یکون للانسان أجلان واکثر، ولا یسمى بذلک الا مجازا کما لا یسمى بالتقدیر شئ رزقا ولا ملکا اذا لم یرزق ولم یملک.
ألا ترى أنه اذا علم الله من حال زید أنه لو بقاه لرزقه أولادا وأموالا وولی ولایات لا یقال ان له أولادا وأموالا وولایات وان کان لو وصل الیها لوصف بذلک.
وقوله وهو الذی خلقکم من طین ثم قضى أجلا وأجل مسمى عنده (1).
لا یدل على اثبات أجلین، لانه تعالى لم یصرح بأنهما أجلان لامر واحد.
ویحتمل أن یکون اراد بالاجل الاول أجل الموت فی الدنیا والاجل الاخر حیاتهم فی الاخرة، والحیاة لهااجل کأجل الموت.
وهذا یکون عاما فی جمیع الخلق وما قالوه لا یکون الا خاصا لانه لیس لکل احد أجلان عند المخالف بل ذلک لبعضهم دون بعض.
وقوله تعالى لولا أخرتنی إلى أجل قریب فأصدق وأکن من الصالحین (2) وقوله یغفر لکم من ذنوبکم ویؤخرکم إلى أجل مسمى (3) لا حجة فیه لانه لا یمتنع أن یسمى المقدور بأنه أجل مجازا، وانما منعنا منه حقیقة بدلالة ما قدمناه.
فأما من قتل فالصحیح انه لو لم یقتل لکان یجوز أن یعیش ولا یقطع على بقائه ولا على موته على ما یذهب الیه طائفتان مختلفتان.
وانما قلنا ذلک لان الله تعالى قادر على احیائه واماتته، ولا دلیل على القطع على أحدهما، فیجب أن یجوز کلا الامرین ویشک فیه، لانه لا یمتنع أن تتعلق المصلحة بکل واحد من الامرین.
ویلزم من قال بوجوب الموت لو لم یقتل ان کل من مات بسبب من جهة الله من غرق أو هدم وما أشبههما، انه لو لم یکن ذلک لمات لا محالة.
ویلزم أن یکون من ذبح غنم غیره بغیر اذنه محسنا الیه ولا یکون مسیئا لانه بالذبح قد جعله بحیث ینتفع بها ولو لم یذبحها لماتت ولم ینتفع بها فکان ینبغی أن یمدحه ولا یذمه، ولا یقبل العقلاء عذره اذا قال لو لم أذبحها لماتت فما أسأت الیه، بل کلهم یذمونه ویقولون أسأت الیه.
ولا یلزمنا اذا جوزنا موتها مثل ذلک، لان بالتجویز لا یخرج عن کونه مسیئا وانما بالقطع یخرج.
ویجری ذلک مجرى تجویزنا فیمن سلب مال غیره وغصبه ایاه أن یکون الفقر اصلح له فی دینه من الغنى، ولا یقتضی تجویزنا ذلک حین سلب المال لاجل التجویز، وکذلک لا ینبغی أن یقطع على أنه لو لم یقتل لعاش لا محالة، لانه لولا یمتنع انه لو لم یقتل لاقتضت المصلحة اماتته، فالشک هو العرض.
ولا یخرج هذا التجویز القاتل من کونه ظالما، لانه أدخل ضررا غیر مستحق على غیره لا لدفع ضرر ولا اجتلاب نفع، وهذا حقیقة الظلم.
والقدیم تعالى اذا أماته لا یقطع على أنه أدخل علیه ألما، ومتى أدخله عوضه عوضا یخرجه من کونه ظلما.
ولیس کذلک اذا قلناه، لان ذلک الالم قبیح لا محالة.
والعوض الذی ینتصف الله منه فی مقابلته یعذر ولا یخرجه من کونه ظلما.
فان قیل: فیمن قتل خلقا عظیما او ذبح غنما کثیرة فی حالة واحدة فهل تجوزون موتهم فی حالة واحدة أو بقاء‌هم، فان أجزتم موتهم فی حالة واحدة فالعادة بخلاف ذلک وان لم تجیزوه بطل قولکم فی التجویز.
قلنا: لا یجوز أن یتفق قتل الخلق العظیم فی وقت یعلم الله تعالى أن الصلاح احترام جمیعهم لولا القتل، ولیس ذلک بمبطل لما قلناه، لان الکلام فی کل مقتول معین أن یجوز بقاؤه وموته على حد واحد، لان الواحد ومن یجری مجراه یجوز أن یتفق مثله فی وقت کان یجوز أن تقتضی المصلحة اماتته لولا القتل کما یجوز اتفاق الصدق من الواحد والاثنین فی خبر بعینه وان لم یکن ذلک فی الجماعة جائزا.
واما الرزق فهو ما صح الانتفاع به للمرزوق على وجه لیس لاحد منعه أو ما هو بالانتفاع به أولى.
والدلیل على ذلک: ان ما اختص بهذه الصفة سمی رزقا ومالا یکن کذلک لا یسمى رزقا.
ولا یصح الرزق علیه تعالى، لاستحالة المنافع علیه.
والبهائم مرزوقة لجواز الانتفاع علیها، وکل شئ لیس لنا منعها منه فهو رزقها نحو شرب الماء من النهر الکبیر أو ما تأخذ بفیها من الکلا المباح.
وقیل ذلک لا یسمى زرقا لها، لان لنا منعها منه بالسبق لها الیه، ومتى سمی الکلا والماء قبل التناول بأنه رزق لانسان أو بهیمة کان مجازا، ومعناه أنه یصیر رزقا له اذا تناوله.
والملک والرزق یتداخلان فی الشاهد ولا ینفصلان، والقدیم یوصف بأنه مالک ولا یوصف بأنه مرزوق، لما قلناه من استحالة المنافع علیه، فصار من شرط تسمیته رزقا صحة الانتفاع به، ولیس ذلک من شرط تسمیته بالملک.
وفی الناس من قال الملک منفصل من الرزق لانهم یقولون فی الکلا والماء انه رزق للبهائم ولا یسمونه بأنه ملک لها.
والصحیح الاول، وانما لا یسمى رزق البهیمة ملکا لان من شرط تسمیته بالملک أن یکون عاقلا أو فی حکم العاقل من الاطفال والمجانین.
وقالوا أیضا: من أباح طعامه لغیره یوصف بأنه رزق له ولا یقال أنه ملکه قبل تناوله.
قلنا: لا فرق بینهما، لان قبل تناوله فهو رزقه وملکه ولیس له منعه منه کالکلا والماء، ویجوز تسمیة الولد بأنه رزق، وکذلک العقل لا یمتنع أیضا تسمیته بأنه ملک والمعنى ان له الانتفاع بولده وبعقله، فلا فرق بینهما.
وحقیقة الملک أن من یقدر على التصرف فی شئ لیس للاخر منعه منه فهو مالک له، ویسمى الله تعالى بأنه مالک یوم الدین لهذا المعنى، ولذلک یوصف الانسان بأنه یملک داره وعبده لانه یقدر على التصرف فیهما ولیس لاحد منعه فیه، ولذلک لا تسمى دار غیره بأنها ملکه وان کان قادرا على التصرف فیها لان للغیر منعه منها.
فاذا ثبت ذلک فالحرام لیس برزق لنا، لان الله تعالى منع عنه بالحظر ویجب علینا المنع منه مع الامکان، ولو کان الحرام رزقا للزم أن یکون أموال الناس رزقا للغاصبین والظالمین ویلزم فیمن وطئ زوجة غیره أن یکون ذلک رزقا له کما أنه اذا وطئ زوجة نفسه یکون کذلک.
وقد أمر الله تعالى بالاتفاق من الرزق فی قوله وأنفقوا مما رزقناکم (4) ومدح علیه بقوله ومما رزقناهم ینفقون (5) ولا خلاف فی أنه لیس له أن ینفق من الحرام، واذا أنفق لا یستحق المدح بل یستحق الذم.
ویصح أن یأکل الانسان رزق غیره کما یصح أن یأکل مال غیره.
والرزق یضاف إلى الله تعالى تارة وأخرى إلى العباد، فاذا أرید بالرزق الجسم الذی یصح الانتفاع به أو بطعمه أو رائحته فمعلوم أن ذلک من خلق الله تعالى فیضاف الیه لامحالة، ومتى عبر به عن تصرفنا فیه على الوجه الذی ینتفع به فانه أیضا یضاف الیه تعالى، لانه لولاه لما صح منا التصرف والانتفاع به، لانه مکن منه بالقدرة والالات، ولو لم یکن الا خلق الحیاة والشهوة لکفى لانهما الاصل فی المنافع، فاضافته الیه تعالى من هذا الوجه واجبة.
وأما ما یضاف إلى الواحد منا فیجوز أن یهبه له أو یوصى له وما یجری مجراه، فانه یقال رزقه.
ومن ذلک قولهم ان رزق السلطان جنده ولا یقال فیما یملک بالمعاوضة بالبیع انه رزق من البائع، لانه قد أخذ عوضه، ولا یقال فی المیراث انه رزق من المیت لان سبب ذلک من غیر جهته وبغیر اختیاره، وکذلک لا یقال ان الغنائم رزق من الکفار لانها بغیر اختیارهم، بل کل ذلک رزق من الله تعالى الذی حکم به.
واما السعر فانه عبارة عن تقدیر البدل فیما یباع به الاشیاء، ولا یسمى نفس البدل بأنه سعر، فلا یقولون فیمن معه دراهم ودنانیر ان معه أسعارا وان کانت اثمانا للمبیعات وبوصف تقدیرها بذلک فیقال هذا المتاع بکذا وکذا درهما.
ولا یلزم على ذلک قیم المتلفات أن یسمى سعرا، لانا تحرزنا منه بقولنا فیما یباع به الاشیاء .
وفی الناس من شرط فی حد السعر أن یکون ذلک على جهة التراضی، احترازا من قیم المتلفات.
وذکر البیع على ما قلناه یغنی عن ذلک.
والسعر یکون غالبا ویکون رخیصا، فالرخص هو انحطاط السعر عما جرت به العادة فی وقت ومکان مخصوص، لان انحطاط سعر الثلج فی الجبال الباردة لا یسمى رخیصا وکذلک فی زمان الشتاء، فلذلک اعتبرنا الوقت والمکان.
والغلاء هو زیادة السعر على ما جرت به العادة والوقت والمکان واحد لمثل ما قلناه فی الرخص.
ویضاف الرخص والغلاء إلى من فعل سببهما، فان کان سسببهما من جهة الله أضفنا الیه، وان کان سببهما من جهة العباد أضیفا الیهم، فما یکون سببه من الله تعالى فی الرخص فهو تکثیر الحبوب وتقلیل الناس وتنقیص شهواتهم للاقوات فیرخص عند ذلک فیضاف إلى الله تعالى، وسبب الغلاء عکس ذلک من تقلیل الحبوب وتکثیر الناس وتقویة شهواتهم للاقوات، فیغلو فیضاف عند ذلک إلى الله.
وما یکون سببه من العباد فی الرخص فنحو جلب الغلات وبیعها أو حمل الناس على ذلک والزامهم ایاهم بنقصان من السعر، وعکس ذلک الغلاء بأن یحتکروا الغلات ویمنعوا من جلبها ویسعروها بأثمان غالیة على العباد، فتنسب عند ذلک الغلاء والرخص إلى العباد الذین سببوا ذلک.
---------------------------------------------------------------------------------
(1) سورة الانعام: 2.
(2) سورة النساء: 77.
(3) سورة نوح: 4.
(4) سورة المنافقون: 10.
(5) سورة البقرة: 3.