یجب أن یکون الامام معصوما من القبائح والاخلال بالواجبات، لانه لو لم یکن کذلک لکانت علة الحاجة قائمة فیه إلى امام آخر، لان الناس انما احتاجوا إلى امام لکونهم غیر معصومین، ومحال أن تکون العلة حاصلة والحاجة مرتفعة، لان ذلک

نقص العلة.
ولو احتاج إلى امام لکان الکلام فیه کالکلام فی الامام الاول، وذلک یؤدی إلى وجود ائمة لا نهایة لهم أو الانتهاء إلى امام معصوم لیس من ورائه امام، وهو المطلوب.
وانما قلنا ان علة الحاجة هی ارتفاع العصمة لان الذی دلنا على الحاجة [ دلنا على جهة الحاجة.
ألا ترى أن دلیلنا ](1) فی وجوب الرئاسة هو أن الفساد تقل عند وجوده وانبساط سلطانه وتکثر الصلاح، وذلک لا یکون الا ممن لیس بمعصوم لانهم لو کانوا معصومین لکان الصلاح شاملا أبدا والفساد مرتفعا، فلم یحتج إلى رئیس یعلل ذلک.
فبان أن علة الحاجة هی ارتفاع العصمة ویجب أن تکون مرتفعة عن الامام والا أدى إلى ما بینا فساده.
ولیس یلزم على ذلک عصمة الامراء والحکام وان کانوا رؤساء، لانهم اذا لم یکونوا معصومین فلهم رئیس معصوم، وقد أشرنا الیه فلم ینتقض علینا.
والامام لا امام له ولا رئیس فوق ریاسته، فلذلک وجب أن یکون معصوما.
فان قالوا: الامة أیضا من وراء الامام متى أخطأ عزلته وأقامت غیره مقامه.
قلنا: هذا باطل، لان علة الحاجة إلى الرئیس لیست هی وقوع الخطأ بل هی جواز الخطأ علیهم، ولو کان العلة وقوع الخطأ لکان من لم یقع منه الخطأ لا یحتاج إلى امام، وذلک خلاف الاجماع.
ثم على ما قالوه کان یجب أن تکون الامة امام الامام، وذلک خلاف الاجماع.
ومع هذا فلا یجوز أن یکون الشئ یحتاج إلى غیره فی وقت یحتاج ذلک الغیر الیه بعینه، لان ذلک یؤدی إلى حاجة الشئ إلى نفسه، وذلک لا یجوز.
وکل علة تدعى فی الحاجة إلى الامام من قیامه بأمر الامة وتولیة الامراء والقضاة والجهاد وقبض الاخماس والزکوات وغیر ذلک، فان جمیع ذلک تابع للشرع وکان یجوز ان یخلو التکلیف العقلی من جمیع ذلک مع ثبوت الحاجة إلى امام، للعلة

التی قدمناها.
فان قیل: لو کانت علة الحاجة ارتفاع العصمة وجب أن یکون من هو معصوم لا یحتاج إلى امام یکون لطفا له فی ارتفاع القبیح من جهة وان احتاج الیه لعلة اخرى غیرها من أخذ معالم الدین عنه وغیر ذلک، کما نقوله فی من هو أهل للامامة

فی زمن امام قبله أنه یجب أن یکون معصوما وله امام، لما قلناه من العلة لا لتقلیل القبیح او ارتفاعه من جهته.
ویجب أن یکون الامام أفضل من کل واحد من رعیته فی کونه اکثر ثوابا عند الله وفی الفضل الظاهر، یدل على کونه اکثر ثوابا ما بیناه من وجوب عصمته واذا ثبتت عصمته فکل من أوجب العصمة له قطع على کونه اکثر ثوابا، لان أحدا لا

یفرق بین المسلمین.
وأیضا فالامام یستحق من التعظیم والتبجیل وعلو المنزلة فی الدین مالا یستحقه أحد من رعیته، وهذا الضرب من التعظیم والتبجیل لا یجوز أن تفضلا، بدلالة أنه لا یجوز فعله بالبهائم والاطفال، واذا وجب أن یکون مستحقا دل على أنه اکثر
ثوابا لان التعظیم ینبی عنه.
فاذا ثبتت عصمته على ما قدمناه قطعنا على حصول هذه المنزلة عند الله من غیر شرط، بخلاف ما شرطه فی تعظیم بعضنا لبعض.
وأیضا فقد دللنا على أن الامام حجة فی الشرع، فوجب أن یکون اکثر رعیته ثوابا کالنبی صلى الله علیه وآله، فانه انما وجب ذلک فیه لکونه حجة فی الشرع.
وأما الذی یدل على أنه یجب أن یکون أفضل فی الظاهر ما نعلمه ضرورة من قبح تقدیم المفضول على الفاضل.
ألا ترى أنه یقبح من ملک حکیم أن یجعل رئیسا فی الخط على مثل ابن مقلة ونظرائه من یکتب خطوط الصبیان والبقالین ویجعل رئیسا فی الفقه على مثل أبى حنیفة والشافعی وغیرهما.
والعلم بقبح ذلک ضروری لا یختلف العقلاء فیه، ولا علة لذلک الا أنه تقدیم المفضول على الفاضل فیما کان أفضل منه فیه.
واذا کان الله تعالى هو الناصب للامام یجب أن لا ینصب الا من هو أفضل فی ظننا وعلمنا.
وانما قلنا انه یجب أن یکون أفضل فیما هو امام فیه لانه یجوز أن یکون فی رعیته من هو أفضل منه فیما لیس هو امام فیه ککثیر من الصنائع والمهن وغیر ذلک، والمعتبر کونه أفضل فیما هو امام فیه.
وبذلک نجیب من قال: ان النبی صلى الله علیه وآله قدم عمرو بن العاص على فضلاء الصحابة وقدم زیدا على جعفر [ وهو أفضل منه وقدم خالدا أیضا على جعفر ](2).
وذلک أن کل هؤلاء انما قدموا فی سیاسة الحرب وتدبیر الجیوش وهم أفضل فی ذلک ممن قدموا علیه، وان کانوا أولئک أفضل فی خصال دینیة أو دنیاویة، فسقط الاعتراض.
ولا یجوز تقدیم المفضول على الفاضل لعلة وعارض، لان تقدیمه علیه وجه قبح، ومع حصول وجه القبح لا یحسن ذلک کما لا یحسن الظلم، وان عرض فیه وجه من وجوه الحسن - ککونه نفعا للغیر - لان مع کونه ظلما - وهو وجه القبح - لا

یحسن على حال.
ولو جاز أن یحسن ذلک لعلة لجاز أن یحسن تقدیم الفاسق المتهتک على أهل الستر والصلاح، وتقدیم الکافر على المؤمن لمثل ما قالوه، وذلک باطل.
ویجب أن یکون الامام عالما بتدبیر ما هو امام فیه من سیاسة رعیته والنظر فی مصالحهم وغیر ذلک بحکم العقل.
ویجب أن یکون أیضا بعد الشرع عالما بجمیع الشریعة، لکونه حاکما فی جمیعها.
یدل على ذلک أنه لا یحسن من حکیم من حکماء الملوک أن یولی وزارته والنظر فی مملکته من لا یحسنها أو لا یحسن اکثر من ذلک، ومتى فعل ذلک کان مضیعا لمملکته واستحق الذم من العقلاء.
وکذلک لا یحسن من أحدنا أن یوکل انسانا على النظر فی أمر ضیعته وأهله وولده وتدبیر أموره من لا یعرف شیئا منها أو اکثرها، ومتى فعل ذلک ذموه العقلاء وقالوا له: ضیعت امر أهلک وضیعتک والتولیة فی هذا الباب.
بخلاف التکلیف، لان أحدا یحسن منه أن یعرض ولده لیعلم العلوم وان لم یحسنها ولا یحسن منه أن یجعله رئیسا فیها وهو لا یحسنها.
فبان الفرق بینهما.
ولا یلزم اذا قلنا انه یجب أن یکون عالما بما أسند الیه، أن یکون عالما بما لیس هو اماما فیه کالصنائع وغیر ذلک، لانه لیس هو رئیسا فیها.
ومتى وقع فیها تنازع من أهلها ففرضه الرجوع إلى أهل الخبرة والحکم بما یقولونه.
وکل من ولی ولایة صغرت أو کبرت کالقضاء والامارة والجبایة وغیر ذلک فانه یجب أن یکون عالما فیما أسند الیه ولا یجب أن یکون عالما بما لیس بمستند الیه، لان من ولی القضاء لا یلزم أن یکون عالما بسیاسة الجند، ومن ولی الامارة لا

یلزم أن یکون عالما بالاحکام، وهکذا جمیع الولایات، ولا یلزم أیضا أن یکون عالما بصدق الشهود والمقرین على أنفسهم، لانه انما جعل اماما فی الحکم بالظاهر دون الباطن.
وانما یجب أن یکون الامام عالما بما أسند الیه فی حال کونه اماما، فأما قبل ذلک فلا یجب أن یکون عالما.
ولا یلزم أن یکون امیر المؤمنین علیه السلام عالما بجمیع الشرع فی حیاة النبی صلى الله علیه وآله، أو الحسن والحسین علیهما السلام عالمین بجمیع ذلک فی حیاة أبیهما، بل انما یأخذ المؤهل للامامة العلم ممن قبله شیئا بعد شئ لیتکامل عند

آخر نفس من الامام المتقدم علیه بما أسند الیه.
ولو جاز أن یعلم الامام کثیرا من الاحکام ویستفتی العلماء لجاز أن لا یعلم شیئا منها ویستفتیهم، والا فما الفرق.
والمخالف یعتبر أن یکون من أهل الاجتهاد.
ویدل أیضا على کونه عالما بجیمع الشرع، أنا قد دللنا على کونه حافظا للشرع، فلو لم یکن عالما بجمیعه لجوزنا أن یکون وقع فیه خلل من الناقلین أو ترکوا بعض ما لیس الامام عالما به، فیؤدی إلى ان لا یتصل بنا ما هو مصلحة، ولا تنزاح

علتنا فی التکلیف لذلک، وذلک باطل بالاتفاق.
ویجب أن یکون الامام أشجع رعیته، لانه فیهم والمنظور الیه، فلو لم یکن أشجع لجاز أن ینهزم فینهزم بانهزامه المسلمون، فیکون فیه بوار المسلمین والاسلام، فاذا یجب أن یکون أشجعهم وأربطهم جأشا وأثبتهم قلبا.
غیر أن هذا یجب مع فرض العباد بالجهاد، فأما ان لم یکن متعبدا بالجهاد فلا یجب مع فرض ذلک.
ویجب أن یکون الامام أعقل رعیته، والمراد بالاعقل أجودهم رأیا و أعلمهم بالسیاسة.
ویجب أن یکون على صورة غیر منهرة ولا مشینة، ولا یلزم أن یکون أحسن الناس وجها.
ویجب أن یکون منصوصا علیه، لما قدمناه من وجوب عصمته.
ولما کانت العصمة لا تدرک حسا ولا مشاهدة ولا استدلالا ولا تجربة ولا یعلمها الا الله تعالى، وجب أن ینص علیه ویبینه من غیره على لسان نبی، ان المعجز لابد أن یظهر على یده علما معجزا علیه بینة من غیره.
غیر أن المعجز لابد أن یستند إلى نص متقدم، لان الامام لا یعلم أنه امام الا ینص علیه نبی، فاذا نص علیه النبى أو ادعى هو الامامة جاز أن یظهر الله تعالى على یده علما معجزا، کما نقوله فی صاحب الزمان اذا ظهر، فصار النص هو

الاصل.
فان قیل: هلا جاز أن یکلف الله تعالى الامه أختیار الامام اذا علم الله تعالى أن اختیارهم لا یقع الا على معصوم، فیحسن تکلیفهم ذلک.
قلنا: لا یعتبر بالعلم فی ذلک، لان علمه تعالى بأنهم لا یختارون الا المعصوم لا یکفی فی حسن هذا التکلیف، لانه اذا لم یکن طریقا إلى الفرق بین المعصوم وغیره وکلفوا اختیار المعصوم کان فی ذلک تکلیف لما لا دلیل علیه، وهو تکلیف ما لا

یطاق الذی بینا قبحه.
ویلزم على ذلک اختیار الانبیاء واختیار الشرائع اذا علم الله تعالى أنه لا یقع اختیارهم الا على نبی وعلى ما وهو مصلحة لهم، ویلزم حسن تکلیف الاخبار عن الغائبات اذا علم أنهم یخبرون بالصدق، وذلک باطل.
ومن ارتکب حسن ذلک کموسى بن عمران علیه السلام، قیل له: لم لا یکلف الله تعالى اعتقاد معرفته ولم ینصب علیه دلیلا اذا علم أنه یتفق لهم معرفته من غیر دلیل.
ویلزم حسن تکلیف الاخبار عن المستقبل وان لم یتعلق بالشرائع، ومعلوم قبح ذلک ضرورة.
فان قیل: لونص الله تعالى على صفة وقال من کان علیها فاعلموا أنه معصوم لکان یجوز أن یکلف الاختیار لمن تلک صفته.
قلنا:یجوز ذلک اذا کان هناک طریق إلى معرفة تلک الصفة، لان هذا نص على الجملة، والنص على الصفة یجری مجرى النص على الغیر، ولاجل هذا نص الله تعالى فی الشرعیات على صفات الافعال دون أعیان الافعال، وکان ذلک جائزا لان

العلة تنزاح به.
فعلى هذا لو کلف الله تعالى الامة أن یختاروا من ظاهره العدالة ثم قال لهم ان کان کذلک کان معصوما، والامارات على العدالة ظاهرة منصوبة معلومة بالعادة، فان ذلک جائز، کما جاز تکلیفنا تنفیذ الحکم عند شهادة الشهادتین اذا ظننا عدالتهم

ویکون تنفیذ الحکم معلوما وان کانت العدالة مظنونة، وکذلک کون المختار معصوما یکون معلوما اذا اخترنا من ظاهره العدالة، وذلک لا ینافی النص والمعجز.
ویمکن مثل هذا الترتیب فی اعتبار کثرة الثواب وکونه أفضل عند الله تعالى، لانه لا یعلم ذلک الا الله کالعصمة فلابد أن ینص علیه أو یظهر معجزا.
ویمکن أن یعرف أعیان الائمة بضرب من التقسیم، بأن یقول اذا ثبت وجوب الامامة والامة فی ذلک بین أقوال ثلاثة مثلا فیفسد القسمین منها فیعلم صحة القسم الاخر على ما سنبینه فی أمیر المؤمنین علیه السلام والائمة من بعده، ولا یحتاج مع

ذلک إلى نص ولا معجز.
غیر أن هذا انما اذا کانت الاحوال على ما هى علیه فی شرعنا، ویمکن أن یقال قول من قال بامامة من ثبتت امامته لا بد أن یستند إلى دلیل، لانه لابد أن یکون صادرا عن دلیل، فهو اما أن یکون نصا أو معجزا، فقد عاد الامر إلى ما قلناه.
فان قیل: کیف تدعون وجوب النص أو المعجز، ومعلوم أن الصحابة لما حاجوا فی الامامة فکل طلبه من جهة الاختیار ولم یقل أحد أنه لا تبثت الامامة الا بالنص أو المعجز.
قیل: لم نسلم ذلک بل نحن نبین أنهم اختلفوا فی نفس الاختیار أیضا فیما بعد، ولو سلمنا لکان انکارهم واختلافهم فی غیر المختار، ویحتمل أن یکون انکارا لنفس الاختیار ویحتمل أن یکون لغیره، واذا احتمل أمرین سقط السؤال.
الکلام فی ذکر أعیان الائمة (علیهم السلام) الامام بعد النبى صلى الله علیه وآله بلا فصل أمیر المؤمنین علی بن أبى طالب علیه السلام.
یدل على ذلک أنه اذا ثبت بما قدمناه من الدلالة أن من شرط الامام أن یکون مقطوعا على عصمته فالامة بین قائلین: فکل من قال شرط الامام العصمة قطع على أن الامام بعد النبی علی علیهما السلام، ومن خالف فی امامته خالف فی أن من

شرط الامام أن یکون معصوما، ولیس فیهم من قال الامام یجب أن یکون معصوما وقال الامام غیره، فالقول بذلک خروج عن الاجماع، ومتى نازعوا فی أن من شرط الامام العصمة کلموا بما تقدم.
فان قیل: ومن أین تعلمون أن علیا علیه السلام معصوم.
قلنا: اذا ثبت أنه الامام بالاعتبار الذی ذکرناه قطعنا على عصمته، لما ثبت من أن الامام یجب أن یکون معصوما.
فان قیل: فقد صرتم لا تعلمون عصمته الا بعد أن تعلموا امامته، ولا تعلموا امامته الا بعد أن تعلموا عصمته، فقد بنیتم کل واحد منهما على صاحبه، فلا یصح أن تعلموا واحدا منهما.
قلنا: لیس الامر على ذلک، لانا انما علمنا امامته بطریقة القسمة، اذ بنینا على أن من شرط الامام أن یکون معصوما على الجملة - أی امام کان ولم نعینه - فاذا علمنا بذلک امامته علمنا عصمته على التعیین، والکلام فی الجملة غیر الکلام فی

التعیین.
ومثل ذلک اذا علمنا أن من شرط النبى أن یکون معصوما فی الجملة ثم علمنا نبوة نبی بعینه قطعنا على عصمته.
ولک أن ترتب على وجه آخر فنقول: اذا ثبت أن من شرط الامام أن یکون معصوما ووجدنا الامة بعد النبى صلى الله علیه وآله بین ثلاثة أقوال: [ قائل یقول بامامة أبى بکر ](3)، وقائل یقول بامامة العباس، وقائل یقول بامامة على علیه السلام.
ولا قول رابع یعرف، وکل من قال بامامة أبى بکر أو بامامة العباس لم یجعل من شرط الامامة العصمة، فینبغى أن نسقط قول الفریقین ویبقی قول القائلین بامامة علی، والا خرج الحق عن الامة وذلک لا یجوز.
ولک أن ترتب مثل هذا فی کونه اکثر ثوابا عند الله، ولا أحد من الامة یقطع على أن أبا بکر أو العباس اکثر ثوابا عند الله، لان القائلین بکون ابى بکر أفضل یقولون انه أفضل فی الظاهر وعلى غالب الظن، فأما على القطع والثبات عند الله

فلیس بقول لاحد، ومتى نازع فیه منازغ دللنا على أن علیا علیه السلام أفضل الصحابة لیسقط خلافه.
ولک أن ترتب مثل ذلک فی کونه أعلم الامة بالشرع وتقول: اذا ثبت أن من شرط الامام العلم بجمیع أحکام الشریعة فلیس فی الامة من یذهب إلى امامة من هو أعم الامة وأنه عالم بجمیع أحکام الشرع الا القائلون بامامة علی علیه السلام، لان

القائلین بامامة ابى بکر لا یدعون فیه ذلک وانما یقولون هو من أهل الاجتهاد، وکذلک القائلون بامامة العباس، بل لیس عندهم من شرط الامام أن یکون أعلم الامة.
وهذه طرق عقلیة اعتباریة لا یمکن افسادها الا بالمنازعة فی الاصل الذی بنی علیه، والخلاف فی ذلک یکون کلاما فی مسألة أخرى.
دلیل من القرآن على امامته (علیه السلام) ویدل أیضا على الامام بعد النبى علیه السلام قوله تعالى انما ولیکم الله ورسوله والذین آمنوا الذین یقیمون الصلاة ویؤتون الزکاة وهم راکعون (4).
ووجه الاستدلال من الایة أن معنى ولیکم فی الایة من کان مستحقا للامر وأولى القیام به وتجب طاعته، وثبت أیضا أن المراد ب‍ الذین آمنوا أمیر المؤمنین علیه السلام، واذا ثبت الامران ثبتت امامته علیه السلام.
وهذه الجملة تحتاج إلى بیان أشیاء: أولها ان لفظة ولی تفید الاولى فی اللغة.
وثانیها أن المراد بها فی الایة ذلک.
وثالثها أن المراد ب‍ الذین آمنوا أمیر المؤمنین دون غیره.
والدلیل على الاول - استعمال هذه اللفظة فی اللغة، لانهم یقولون فلان ولی المرأة اذا کان أولى بالعقد علیها، و فلان ولی الدم اذا کان له المطالبة بالقود والدیة أو العفو ویقولون فلان ولی عهد المسلمین للمرشح للخلافة.
وقال الکمیت: ونعم ولی الامر بعد ولیه * ومنتج التقوى ونعم المؤدب ویعنی بالولی الاولى بالقیام بالامر وتدبیره.
وقال المبرد: الولی هو الاحق، والمولى والاولى عبارة عن شئ واحد.
والدلیل على أن المراد فی الایة ذلک أنه اذا ثبت أن المراد ب‍ الذین آمنوا من کان مؤتیا للزکاة فی حال الرکوع، لانه تعالى لما وصفه بالایمان وصفه بایتاء الزکاة فی حال الرکوع، فیجب أن یراعى ثبوت الصفتین، وقد علمنا أن أحدا لم یعط

الزکاة فی حال الرکوع غیر علی علیه السلام، فوجب أن یکون هو المعنی بها دون غیره.
وأیضا فانه تعالى نفى أن یکون ولیا غیر الله ورسوله والذین آمنوا بلفظة انما ، وهی تفید تحقیق ما ذکر ونفی الصفة عمن لم یذکر، بدلالة قولهم.
انما لک عندی درهم یریدون لیس لک عندی الا درهم، ویقولون انما النحویون المدققون البصریون یریدون نفی التدقیق عن غیرهم، ویقولون انما الفصاحة فی الجاهلیة یریدون نفی الفصاحة عن غیرهم.
وقال الاعشى: ولست بالاکثر منهم حصى * وانما العبرة للاکاثر وانما أراد نفی العبرة عمن لیس بکاثر.
واذا ثبت [ أن المراد بالولایة التخصیص ثبت ](5) ما أردناه من معنى الامامة والتحقیق بالامر، لان ولایة المحبة والموالاة الدینیة عامة فی جمیع الامة للاجماع علیه، والمؤمنون والمؤمنات بعضهم أولیاء بعض.
والذی یدل على أن المراد ب‍ الذین آمنوا علی علیه السلام أمران: أحدهما - أنه اذا ثبت أن المراد بالولی الاولى والاحق، فکل من قال بذلک قال هی متوجهة الیه علیه السلام، لان من خالف فی ذلک حملها على الموالاة فی الدین لجمیع

المؤمنین.
والثانی - أنه قد ورد الخبر من طریق العام والخاص بنزول الایة فیه علیه السلام عند تصدقه بخاتمه فی حال الرکوع، والقصة فی ذلک مشهورة(6).
فاذا ثبت أنه المختص بالایة ثبتت امامته دون غیره، [ لان کل من قال ان الایة تفید الامامة قال هو المخصوص دون غیره ](7)، ومن قال الایة نزلت فی عبادة بن الصامت فالکلام علیه من وجهین: أحدهما: ان هذه روایة شاذة أکثر الامة

یدفعها، وما قلناه فی نزولها فیه مجمع علیه.
والثانی: انه روی أن عبادة کان محالفا للیهود، فلما أسلم قطعت الیهود محالفته، فاشتد ذلک علیه فأنزل الله تعالى فیه الایة تسلیة له وتقویة لقلبه.
ومن قال: ان الایة نزلت فی أقوام کانوا فی الصلاه فی الرکوع وأرادوهم راکعون فی الحال لا أنهم آتوا الزکاة فی حلال الرکوع وانما أراد أن ذلک طریقتهم وهم فی الحال راکعون.
فقوله باطل، لانه ذلک یخالف العربیة ووجه الکلام، لان المفهوم من قول القائل یستحق المدح من جاد بماله وهو ضاحک و فلان یغشى لاخوانه وهو راکب معنى الحال، وکذلک لو قال لقیت فلانا وهو یأکل لم یعقل منه الا لقاؤه فی

حال الاکل.
على أنه لو حمل على ما قالوه لکان ذلک تکرارا، لان قوله ویقیمون الصلاة دخل فیه الرکوع فلا معنى لتکریر قوله وهم راکعون ، لانه عبث.
على أن هذا القول لم یقله أحد غیر الجبائی ولا ذکره أحد من أصحاب الاخبار، لان الایة لو کانت فی قوم معینین لنقل وسطر، وفی تعری الاخبار من ذلک دلیل على أن ذلک لا أصل له.
فان قیل: حمل لفظ الذین على الواحد مجاز، وحمل قوله ویؤتون الزکاة فی الحال مجاز آخر لان حقیقتها الاستقبال، فلم لا یجوز أن یحمل على مجاز واحد.
فنقول: المراد من صفتهم ایتاء الزکاة ومن صفتهم أنهم راکعون، ولا یجعل احدى الصفتین حالا للاخرى.
قلنا: أما لفظ الذین وان کان لفظ جمع فقد صار بعرف الاستعمال یعبر به عن واحد معظم له، ولذلک نظائر کقوله انا نحن نزلنا الذکر وانا له لحافظون (8) وقوله انا أرسلنا (9) و لقد أرسلنا (10) وغیر ذلک من الالفاظ.
وقال أهل التفسیر: ان قوله تعالى الذین قال لهم الناس (11) المرادبه واحد معروف.
وأما لفظ یؤتون فمشترک بین الحال والاستقبال، وانما یختص بالاستقبال بدخول السین أو سوف علیه، وهی بالحال أشبه، لانهم یقولون مررت برجل یقوم کما یقولون مررت برجل قائم ، ولو تساویا لکان الحمل على کل واحد

منهما حقیقة ولم یکن مجازا.
على أن من مذهب من خالفنا من أهل العدل أن الله کان ولا شئ ثم أحدث الذکر، فعلى هذا حمل الایة على الاستقبال حقیقة.
على أن مجازنا له شاهد فی الاستعمال ومجازهم لا شاهد له فی عرف ولا لغة، یؤدی ایضا إلى ان لا نستفید بالایة شیئا، لان الموالاة الدینیة معلومة بغیرها.
على أن الخصوص فی قوله تعالى والذین آمنوا لابد منه، لانه لو حمل على العموم لادى إلى أن یکون کل واحد من المؤمنین ولی نفسه، فاذا لابد أن یکون المراد بقوله ولیکم غیر المراد بقوله والذین آمنوا لیستقیم الکلام.
واذا وجب تخصیص الایة فکل من خصصها حملها على من قلناه دون غیره.
ولیس لاحد أن یقول: المراد بالرکوع فی الایة الخشوع والخضوع دون الرکوع فی الصلاة، وذلک أن المعروف فی اللغة من معنى الرکوع هو التطأطؤ المخصوص وشبه به الخضوع والخشوع، وقد نص على ذلک أهل اللغة، أنشد صاحب کتاب

العین للبید: أخبر أخبار القرون التی مضت * أدر کأنی کلما قمت راکع وقال صاحب الجمهرة: الراکع الذی یکبو لوجهه، ومنه الرکوع فی الصلاة.
فاذا کانت الحقیقة ما قلناه فلا یجوز حملها على المجاز.
ولیس اعطاء الخاتم فی الصلاة فعلا یفسد الصلاة، لانه لا خلاف ان الفعل الیسیر مباح.
وأیضا فقد مدح الله تعالى والنبی ص على ذلک، فلو کان نقصا لما مدحاه بذلک.
وقول من قال: أن أمیر المؤمنین علیه السلام لم یجب علیه زکاة لقلة ذات یده فکیف یحمل على ذلک.
باطل، لانه لا یمتنع أن یملک علیه السلام أول نصاب من المال نحو مائتی درهم، لان من ملک ذلک لا یسمى غنیا، فلا وجه لاستبعاد ذلک.
ویجوز أن یکون المراد زکاه التطوع، ولیس فی الایة انه زکاة فرض دون التطوع.
والنیة بدفع الزکاة لابد منها، وهی لا تنافی الصلاة، لانها من أفعال القلوب لا تؤثر فی الصلاة.
ولیس لاحد أن یقول: لو اقتضت الایة الامامة لوجب أن یکون اماما فی الحال.
وذلک أنا قد بینا أن المراد بالایة فرض الطاعة وقد کان له ذلک فی الحال، [ فلا یمکن ادعاء الاجماع على خلافه.
ولو اقتضى الامامة فی الحال ](12) لاقتضاها فیما بعد إلى حین وفاته، فاذا قام الدلیل على أنه لم یکن اماما فی الحال ثبت ما بعد النبی صلى الله علیه وآله.
ولیس لاحد أن یقول: هل حملتموها على بعد عثمان.
وذلک أن هذا یسقط بالاجماع، لان أحدا لم یثبت له الامامة بعد عثمان من دون ما قبلها بالایة بل أثبتوا ألامامة بالاختیار، ومن أثبت امامته فی تلک الحال بالنص فی الایة وغیرها أثبتها له أیضا بعد النبی بلا فصل، فالفرق بین الامرین خلاف

الاجماع.
دلیل آخر على امامته (علیه السلام) ومما یدل على امامته علیه السلام بعد النبی صلى الله علیه وآله بلا فصل ما تواترت به الشیعة ونقلته مع کثرتها وانتشارها فی البلاد واختلاف آرائها ومذاهبها وتباعد دیارها واختلاف هممها خلفا عن سلف

إلى أن تصل بالنبی علیه السلام أنه قال: على امامکم و خلیفتی علیکم من بعدی (13) و سلموا علیه بأمرة المؤمنین (14).
وغیر ذلک من الالفاظ الصریحة التی لا تحمل التأویل وانهم علموا من قصده ضرورة انه أراد استخلافه من بعده بلا فصل.
فلا یخلو أن یکونوا صادقین أو کاذبین، فان کانوا صادقین فقد ثبتت امامته على ما قلناه، وان کانوا کاذبین لم یخل کذبهم من أمور: اما أن یکون اتفق لهم الکذب فوضعوه أو تواطؤا علیه اما باجتماع وموافقة أو بمکاتبة ومراسلة، أو حصل فیه ما

یجری مجرى التواطؤ، أو حصل أحد هذه الاسباب فی الوسائط التی بیننا وبین النبی علیه السلام، او کان القائل به فی الاصل واحدا ثم انتشر القول وکثر معتقدوه، فاذا ثبت جمیع ذلک دل على أن الخبر متصل.
ولا یجوز أن یکون اتفق لهم الکذب فوضعوه، لان ما هم علیه من الکثرة یمنع من جواز ذلک علیهم، لان العلم باستحالة خبر واحد عن شی ء واحد من الخلق الکثیر على وجه احد من غیر تواطئ مستحیل فی العادة.
ألا ترى أنه یستحیل من جماعة من الشعراء ان یتواردوا فی قصیدة واحدة فی معنى واحد وغرض واحد وقافیة واحدة وروی واحد، ویجری ذلک مجرى استحالة اجتماعهم على طعام واحد وزی واحد.
واذا کان ذلک مستحیلا فی العادة وجب المنع منه.
ولیس الکذب فی هذا الباب یجری مجرى الصدق، لان الصدق یجوز أن یتفق من الخلق الکثیر من غیر تواطئ، لان العلم بکونه صدقا داع إلى نقله، ولیس کذلک الکذب، لان العلم بکونه کذبا صارف عن نقله، فیحتاج إلى داع غیر ذلک یحمل

على نقله.
ولا یجوز أن یکونوا تواطؤا علیه، لان ذلک مستحیل منهم، لتباعد دیارهم وانتشارهم فی الارض، ولو تواطؤا بالاجتماع لما خفی ولعلم فی أوجز مدة.
وکذلک یستحیل منهم المراسلة والمکاتبة لان اکثرهم لا یتعارفون وصحة المراسلة فرع على التعارف، واذا کانوا لا یتعارفون فکیف یصح منهم المکاتبة ولو صح أیضا لکان یجب أن یظهر فی اوجز مدة، بذلک قضت العادات وحکم الاعتبار ولو

ظهر لعلم.
وأما ما یجری مجرى التواطؤ فهو اما رغبة فی الدنیا أو رهبة، وکلاهما منفیان عمن ادعى له النصر، لانه لو لم یکن له دینا فیطمع فیها فیکذب له بالنص ولم یبسط یده فیخاف منه فیدعو ذلک إلى وضع النص، بل الدواعی کلها إلى کتمانه

وجحده والصوارف عن نقله واظهاره، فکیف یکون هناک ما یجری مجرى التواطؤ.
ولو کان ذلک ممکنا لما دعاهم إلى وضع فضیلة بعینها، بل کان یدعو الناس إلى وضع فضیلة غیر الذی یدعو علیها الاخر، لان الاتفاق فی مثل ذلک مستحیل فی العادة على ما بیناه.
ولو کان أحد هذه الاشیاء حصل فی الوسائط الذین بیننا وبین النبى علیه السلام لعلم ذلک، کما لو کان فی الطرف الذی بیننا لعلم.
ولو کان الاصل فیهم واحدا ثم انتشر لعلم الوقت الذی حدث فیه ومن المحدث له وما الذی دعاه الیه، کما علم سائر المذاهب الحادثة بعد استقرار الشرع، کمذهب الخوارج والمعتزلة والجهمیة والکلابیة والنجاریة وغیر ذلک من الفرق، وکما علم

فقه أبى حنیفة ومالک والشافعی وأنه لم یتقدمهم أحد قال به على ما ذهبوا الیه وجمعوه، فکان یجب أن یعلم النص مثل ذلک ومن القائل به، واذا لم یعلم ذلک دل على أنه متصل.
وقولهم: انه علم ذلک وانه وضعه فی هشام بن الحکم وابن الراوندی.
باطل، لان القائلین بالنص کانوا قبل هشام وکتبهم معروفة فی ذلک، وأما ابن الراوندی فهو متأخر کثیرا وشیوخ الامامیة قبله معروفون، ولو کان الامر على ما قالوه لما حسن مکالمتهم کما لا یحسن مکالمة من یحدث مقالة فیقول بامامة ابن

مسعود وأبى هریرة أو غیر ذلک، لان الاجماع سبقهم فلا یلتفت الیه، وفی حسن مکالمتهم لنا ووضعهم الکتب علینا دلیل على فساد قولهم هذا فان قیل: لو کان هذا النص صحیحا لعلم صحته ضرورة کما علمت هجرة النبى صلى الله علیه وآله

إلى المدینة، وکما علم أن فی الدنیا مکة وبلد الروم وغیر ذلک من أخبار البلدان.
قلنا: لیس العلم بمجرد الاخبار عندنا ضرورة، بل هو مکتسب عند اکثر أصحابنا، وعند قوم انه مشکوک فیه.
فأما العلم بالنص فمستدل علیه قطعا ویجری العلم به کالعلم بمعجزات النبى علیه السلام التى هی سوى القرآن، ولیس اذا اذا لم یعلم باقی المعجزات - کما علمنا البلدان والوقائع - وجب القطع على بطلانها لکونها معلومة بالاستدلال، وکذلک

النص اذا لم یکن معلوما بالضرورة وکان معلوما بالاستدلال لم یجب القطع على بطلانه.
على أن العلم بالبلدان والوقائع لم یمتنع أن یکون حصل لما لم یقابل وأتوا به بالتکذیب ولم یعرض فیه ما عرض فی النص، فسلم نقله فحصل العلم به.
والنص بخلاف ذلک، لانه عرض فی نقله وانتهازه موانع ولقى راویه بالتکذیب واعتقد ضلالته وخطأوه ویدعى فی روایته، فکیف یحصل العلم مع هذه الموانع.
وهکذا الجواب اذا قالوا: لم لا یعلم النص کما علمنا الصلوات الخمس والحج إلى الکعبة وصوم شهر رمضان وغیر ذلک من أرکان الشرائع.
لان الاسباب التی عرضت فی الامامة لم تعرض فی شئ من العبادات، فسلم نقله فحصل العلم به، ولما عرض ما قلناه فی النص غمض طریق العلم به.
ولیس لاحد أن یقول: قد ادعیتم حصول موانع من نقل النص فما دلیلکم علیها؟.
قلنا: لا خلاف أن النص عقد الامر على خلاف متضمنه وان اعتقد فی ناقله أنه ضال مبتدع ولقوا بالتکذیب، ویزید المخالف على ذلک ویقول: هذا هو الواجب فکیف یمکن أن یدعى انه لم یکن هناک صارف.
على أن ههنا أمورا کثیرة فی الشرع منصوصا علیها ولیس العلم بها کالعلم بما ذکروه من العبادات.
ألا ترى أن صفات الامام وعدد العاقدین وکونه من قریش، کل ذلک طریقه النص ومع هذا العلم به کالعلم بما قالوه، وکذلک العلم بمعجزات النبى صلى الله علیه وآله التی هى سوى القرآن لیست مثل العلم بالقرآن وبأصول الشریعة، فکیف تسوى

بین المنصوصات علیها فی الشرع على اختلاف طرقها وغموض بعضها وظهور بعض، وهل یکون من سوى بین الکل فی کیفیة العلم الا غیر منصف متحامل متعصب، وذلک لا یلیق بالعلماء.
فان قیل: یلزم على هذه الطریقة قول البکریة والعباسیة اذا ادعوا النص لاصحابهما وادعوا مثل ما ادعیتم بعینه، والا فما الفرق؟ قلنا: الفرق بیننا وبین هؤلاء: ان الشیعة معروفون وعلماء‌هم کثیرون ولهم کتب مصنفة ومقالات ظاهرة، ولیس

کذلک البکریة، لانا لم نشاهد قط بکریا ولا عباسیا، ولسنا نعنی بالبکریة من ذهب إلى امامة ابى بکر بل نرید من ادعى النص علیه.
وأیضا هذا حکایة عن بعض من تقدم یعرف ببکر بن أخت عبدالواحد، فنسبوا الیه ولم ینسبوا إلى ابى بکر، والقائلون بامامة أبى بکر من علماء الامة یذهبون إلى امامته بالاختیار والاجماع الذی یدعونه، ولیس منهم من یقول کان منصوصا علیه

کما یقوله الشیعة فی علی علیه السلام.
وأما القائلون بامامة العباس فلا یعرف واحد منهم أصلا، ولولا أن الجاحظ حکى هذه المقالة وصنف فیهم کتابا والا ما کان یعرف هذا القول لا قبله ولا بعده.
على أن ما دللنا به على أن من شرط الامام أن یکون مقطوعا على عصمته، یبطل هذین القولین، لانهما لا یدعیان ذلک لاصحابهما على ما بیناه.
على أنه قد ظهر منهما ومن غیرهما من الصحابة ما یدل على أنهما لم یکونا منصوصا علیهما، فروی عن أبى بکر لما احتج على الانصار یوم السقیفة قال الائمة من قریش ولو کان منصوصا علیه لقال أنا منصوص علی فأین یذهب بکم.
ولا یلزمنا مثله فی أمیر المؤمنین علیه السلام، لانه أولا لم یحضر الموضع فیحتج وثانیا ان الفریقین قصدوا إلى ان یدفعوا الامر عنه فکیف یحتج علیهم، وربما ادعوا نسخ الخبر أو جحدوه وکانت تکون البلیة العظمى.
ولیس یدعی المخالف مثل ذلک، لانهم یقولون کان الموضع موضع بحث واحتجاج.
فعلى قولهم کان یجب أن یذکر النص على نفسه.
ومنها أنه قال للانصار بایعوا أی أحد هذین شئتم یعنی أبا عبیدة الجراح وعمر، ولو کان منصوصا علیه لما جاز ذلک.
ومنها قوله أقیلونی ولو کان منصوصا علیه لما جاز منه استقالتهم.
ومنها ما روی أنه قال عند موته: لیتنی کنت سألت رسول الله هل للانصار فی هذا الامر نصیب فکنا لا ننازعهم.
ولا یتمنى مثل هذا من یعلم أنه منصوص علیه.
ومنها قول عمر لابى عبیدة أمدد یدک أبایعک ، ولو کان ابو بکر منصوصا علیه لما قال ذلک.
ومنها قوله کانت بیعة أبى بکر فلتة وقى الله شرها، فمن عاد إلى مثلها فاقتلوه .
ومنها قوله حین قیل له: استخلف، قال: ان استخلف فقد استخلف من هو خیر منی - یعنی ابا بکر - وان أترک فقد ترک من هو خیر منی - یعنی رسول الله.
ومنها ان جمیع ما یدعى من النص علیه لا دلالة فیه لکونه خبر واحد وانه لیس فی تصریحه ولا فحواه دلالة النص، وقد ذکرنا الوجه فی جمیع ذلک فی تلخیص الشافی وشرح الجمل لا نطول بذکره ههنا.
وکذلک ما تتعلق به العباسیة قد بینا الوجه فیه.
على أن العباس دعا أمیر المؤمنین علیه السلام إلى مبایعته وقال له: أمدد یدک أبایعک فیقول الناس بایع عم رسول الله ابن عمه فلا یختلف علیک اثنان.
ولو کان منصوصا علیه لما قال ذلک.
فان قیل: اذا کان هو عالما بأن علیا منصوص علیه فلم أراد مبایعته؟ قلنا: أراد أن یحتج علیهم من الطریق الذی سلکوه، لانهم طلبوا الامامة من جهة الاختیار والبیعة دون النص فأراد أن یحتج علیهم بما أقروا به وعلموه دون ما لم یذکروه.
ومتى قال: انه أولى بالمقام لانه عمه والعم وارث.
باطل، لان الامامة لیست مورثة بلا خلاف لانها تابعة للمصالح کما أن البیعة مثل ذلک.
فان قیل: لو کان أمیر المؤمنین منصوصا علیه لوجب أن یحتج به وینکر على من دفعه بیده ولسانه، ولما جاز أن یصلی معهم ولا أن ینکح سبیهم ولا یأخذ فیئهم ولا یجاهد معهم، وفی ثبوت جمیع ذلک دلیل على بطلان ما قلتموه.
قلنا: المانع لامیر المؤمنین علیه السلام من الاحتجاج بالنص علیه الخوف بما ظهر له من الامارات التی بانت له من اقدام القوم على طلب الامر والاستبداد به واطراح عهد الرسول مع قرب عهدهم به وعزمهم على اخراج الامر عن مستحقه،

فأیسه ذلک من الانتفاع بالحجة وخاف أن یدعو النسخ لوقوع النص، فتکون البلیة به أعظم والمحنة به أشد، ولا یتبین لکل أحد أن نسخ الشئ قبل فعله لا یجوز.
وربما ادعوا أیضا أن ما ذکروا من النص لا أصل له فتعظم البلیة، لان النص الجلی لم یکن بمحضر الجمهور بل کان بمحضر جماعة لو نقلوه لانقطع بنقلهم الحجة، فلو جحدوه لدخلت الشبهة على الباقین.
وأما ترک النکیر علیهم بالید فلانه لم یجد ناصرا ولا معینا، ولو تولاه بنفسه وخواصه لربما أدى إلى قتله وقتل أهله وخاصته، فلذلک عدل عنه، وقد بین علیه السلام ذلک بقوله: أما والله لو وجدت أعوانا لقاتلتهم.
وقوله بعد بیعة الناس له ونکث أهل البصرة بیعته: والله لولا حضور الناصر ولزوم الحجة وما أخذ الله على أولیائه أن لا یقروا على کظة ظالم أو شغب مظلوم لا لقیت حبلها على غاربها ولسقیت آخرها بکأس أولها، ولا لفیتم دنیاکم عندی أهون

على من عفطة عنز.
فبین أصحابه علیه السلام قابل من قابل أهل البصرة وغیرهم لقیام الحجة علیه بحضور الناصر، وکان فی ذلک بیان أنه لم یقاتل الاولین لعدم الناصر، فلو قاتلهم لربما ادى إلى ارتداد اکثرهم وفی ذلک بوار الاسلام، وقد بین ذلک فی خطبته

بقوله: لولا قرب عهد الناس بالکفر لقاتلتهم.
فأما الانکار باللسان فقد أنکره فی مقام بعد مقام بحسب الحال من القوة والضعف، نحو قوله علیه السلام: لم أزل مظلوما منذ قبض رسول الله ص .
وقوله: اللهم انی أستعدیک على قریش فانهم ظلمونی حقی ومنعونی ارثی.
وقوله: اللهم انی أستعدیک على قریش فانهم ظلمونی فی الحجر والمدر.
وقوله: والله لقد تقمصها ابن ابى قحافة وانه لیعلم أن محلی منها محل القطب من الرحى، ینحدر عنی السیل ولا یرقى الی الطیر - إلى آخر الخطبة.
وذلک صریح بالانکار والتظلم على من منعه حقه.
فأما الصلاة خلفهم فانه علیه السلام کان یصلی معهم فی مسجد رسول الله لا مقتدیا بهم بل لنفسه وان کان یرکع برکوعهم ویسجد بسجودهم، وذلک لیس بدلیل الاقتداء بلا خلاف.
فأما الجهاد مع القوم فلا یمکن أحد یدعی أنه جاهد معهم أو سار تحت رایتهم وانما روی أنه قاتل أهل الردة دفاعا عن المدینة وعن حرم رسول الله صلى الله علیه وآله لما دنوا منها، وان کان ذلک أیضا شاذا لا یعرف فی السیر، ولو صح لکان

ذلک واجبا علیه وعلى کل أحد بحکم العقل والشرع وان لم یکن هناک من یقتدى به.
فأما أخذه من فیئهم فانما کان یأخذ بعض حقه، ومن له حق له أن یتوصل إلى أخذه بجمیع الوجوه، ولم یکن یأخذ من أموالهم ولا من أموال المسلمین.
وأما نکاح سبیهم فقد اختلف فی ذلک، فروى قوم أن النبى علیه السلام کان وهب له الحنفیة فاستحل فرجها بقوله، وقال آخرون أسلمت فتزوجها أمیر المؤمنین ع وقال قوم اشتراها فأعتقها ثم تزوجها.
فکل ذلک ممکن.
على أن سبی أهل الضلال یجوز أن یشترى ویحل وطؤ الفرج بذلک، لان المراعى استحقاق المسبی بالسبى ولا اعتبار بالسابى، ولذلک یجوز شراء ما یسبیه الکفار من دار الحرب وان أغار بعضهم على بعض أو یسرقونه، وهذا یسقط السؤال.
فان قیل: لو کان النص علیه صحیحا لما جاز له الدخول فی الشورى ولا الرضا به، لانها باطلة على مذهبکم.
قیل: لاصحابنا على ذلک أجوبة: أحدها: انه انما دخل فیها تقیة وخوفا، ولو لم یدخلها لقتل، انما یمتنع ذلک لتوهم أن الحق لک فحمله على الدخول فیها ما حمله على البیعة للمتقدمین.
والثانی: انه انما دخلها لیتمکن من ایراد حججه وفضائله ونصوصه، لانه أورد فی ذلک الیوم جل مناقبه، ولو لم یدخلها لما أمکنه ذلک، فدخلها لیؤکد الحجة علیهم.
والثالث: انه انما دخلها تجویزا لان یختارونه فیتمکن من القیام بالامر، ومن له حق له أن یتوصل الیه بجمیع الوجوه.
فان قیل: لو کان منصوصا علیه لکان دافعه ضالا مخطئا، وفی ذلک تضلیل اکثر الامة ونسبتهم إلى معاندة الرسول واطراح أمره، وذلک منفی عن الصحابة قلنا: لا نقول ان جمیع الصحابة دفعوا النص مع علمهم بذلک، وانما کانوا بین طبقات:

منهم من دفعه حسدا وطلبا للامر، ومنهم من دخلت علیه الشبهة فظن أن الذی دفعوه لم یدفعوه الا بعهد عهد الرسول ع وأمر عرفوه ومنها أنه لما روی لهم قوله الائمة من قریش ظنوا أن الاخذ باللفظ العام أولى من الخاص فترکوا

الخاص وعملوا بالعام، وبقی قوم على الحق متمسکین بما هم علیه [ فلم یمکنهم مخاصمة الجمهور ولا مخالفة الکل فبقوا متمسکین بما هم علیه ](15)، قصاراهم أن ینقلوا ما علموه إلى أخلاقهم، فلا یجب من ذلک نسبة الاکثر إلى الضلال.
على أن الله تعالى أخبر عن أمة موسى وهم أضعاف امة النبی علیه السلام انهم ارتدوا حتى مضى موسى إلى میقات ربه وعبدوا العجل مع مشاهدتهم لفلق البحر وقلب العصاحیة والید البیضاء وغیر ذلک من المعجزات الباهرات، وما غاب

عنهم موسى الا أیاما قلائل، فکیف یتعجب من طائفة قلیلة تدخل علیهم الشبهة ویندفع قوم منهم لدفع الحق، وقد قال الله تعالى ومن آمن وما آمن معه الا قلیل(16) وقال ولکن اکثرهم لا یعلمون (17)، ولکن اکثرهم للحق کارهون

(18)، وقال وقلیل من عبادی الشکور (19)، فلم یذکر الکثیر الا ذمه ولم یذکر القلیل الا مدحه.
فأین التعجب من ذلک وقد قال الله تعالى وما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل أفان مات أو قتل انقلبتم على أعقابکم (20) وقال النبى ص : لتتبعن سنن من کان قبلکم حذو النعل بالنعل والقذة بالقذة، حتى أنه لو دخل أحدهم جحر

ضب لدخلتموه.
فقالو: یا رسول الله الیهود والنصارى، فقال علیه السلام: فمن اذا.
وقال صلى الله علیه وآله بینا أنا على الحوض عرضه ما بین بصرى إلى العدن اذ یجاء بقوم من أصحابى فیجلسون دونی، فأقول: یا رب أصحابى.
فیقال: لا تدری ما أحدثوا بعدک، انهم لا یزالوا على أعقابهم القهقرى.
والاخبار فی ذلک اکثر من أن تحصى، فأین التعجب من وقوع الخطأ من القوم، وقال: ستفترق أمتی على ثلاث وسبعین فرقة فرقة ناجیة والباقون فی النار.
فان قیل: لو کان الامر على ما ذکرتموه من النص لما زوج أمیر المؤمنین علیه السلام بنته من عمر، وفی تزویجه ایاها دلیل على أن الحال بینهم کانت عامرة بخلاف ما تدعونه ویدعی کثیر منکم أن دافعه کافر.
قلنا: فی أصحابنا من أنکر هذا التزویج، وفیهم من أجازه وقال فعل ذلک لعلمه بأنه یقتل دونها، والصحیح غیر ذلک وأنه زوجها منه تقیة، لانه جرت ممانعة إلى أن لقی عمر العباس وقال له ما هو معروف، فجاء العباس إلى أمیر المؤمنین ع

فقال: ترد أمرها الی.
ففعل فزوجها منه حین ظهر له أن الامر یؤول إلى الوحشة.
وروی عن الصادق ع فی ذلک ما هو معروف على أن من أظهر الشهادتین وتمسک بظاهر الاسلام یجوز مناکحته، و ههنا أمور متعلقة فی الشرع باظهار کلمة الاسلام کالمناکحة والموارثة والمدافنة والصلاة على الاموات وغیر ذلک من

أحکام أخر، فعلى هذا یسقط السؤال.
فان قیل: کیف یکون النص صحیحا ویقول العباس له: تعال حتى نسال النبى علیه السلام عن هذا الامر، فان کان فینا عرفناه وان کان فی غیره أو صاه بنا.
ویقول له فی دفعة أخرى: أمدد یدک أبایعک فیقول الناس عم رسول الله بایع ابن عمه فلا یختلف علین اثنان ولو کان منصوصا علیه لما احتاج إلى ذلک وکان لا یخفى على العباس.
قلنا: أما رغبته إلى سؤال النبى لم یکن لشک فی مستحق الامر، وانما قال ذلک لیعلم هل یثبت ذلک فیهم ویسلم لهم أم لا، فلذلک أراد مسألته لا عن موضع الاستحقاق.
وأما مبایعته فقد بینا أنه انما طلب ذلک رأى أن القوم یتحادثون الامر من جهة الاختیار وترکوا النص ودخلت الیه شبهة بین الاکثر أراد أن یحتج علیهم بمثل ما هم یطلبون، فلم یجبه أمیر المؤمنین علیه السلام لما علمه من جهة النبى وما یؤول

الامر الیه فلذلک لم یجب العباس إلى ما دعاه الیه.
فان قالوا: کیف یکون منصوصا علیه وهو یعینهم فی کثیر من الاحکام مستفهما ومستفتیا، فکان یجب أن ینقض أحکامهم لما أفضى الیه الامر وکان ینبغی أن یسترد فدکا إلى أربابها، وفی عدوله عن ذلک دلیل على بطلان ما تدعونه.
قلنا: أما فتیاه لهم فمما لا یسوغ له الامتناع منه، لان علیه اظهار الحق والفتوى اذا لم یخف وآمن الضرر، ولا سؤال على من أظهر الحق وانما السؤال فیمن أبطن.
وأما اقراره أحکام القوم فانه لم یمکن خلاف ذلک وانما أفضی الامر الیه بالاسم دون المعنى، واکثر من بایعه کان معتقدا لامامة القوم، فکیف یتمکن من نقض أحکامهم، ولذلک قال لقضاته وقد سألوه: بم نحکم؟ فقال: أقضوا بما کنتم تقضون حتى

یکون الناس جماعة أو أموت کما مات أصحابى - یعنی من مات من شیعته - وخالف فی مسائل علم شاهد الحال بأن الخلاف فیها لا یوحش وامسک عما یورث الوحشة.
وأما فدک فانما لم یردها لما قلناه من التقیة وان ردها یؤدی إلى تظلم القوم وتخطئتهم فعدل عن ذلک.
على أن فدکا کانت حقا له ولمن له علیه ولایة، ومن له حق له أن یترک المطالبة به لبعض الاغراض.
وفی أصحابنا من قال: الخصم فی فدک کانت فاطمة علیها السلام وأوصت الیه بأن لا یتکلم فیها لتکون هی المخاصمة یوم القیامة لما جرى بینها وبین من دفعها من الکلام المعروف حتى قالت له: ستجمعنی وایاک یوم یکون فیه فصل الخطاب.
فأما الکلام فی استحقاق فاطمة علیها السلام فدک بالنحلة أو المیراث فقد استوفیناه فی تلخیص الشافی وطرف منه فی شرح الجمل لا نطول بذکره ههنا.
وأما ما یعارضون به ویذکرونه من الایات نحو قوله تعالى والسابقون الاولون من المهاجرین والانصار (21) وقوله لقد رضی الله عن المؤمنین اذ یبایعونک تحت الشجرة (22) وغیر ذلک من الایات، وان ذلک یمنع من وقوع خطأ منهم

یدفع النص.
فقد بینا الوجه فیها مستوفى فی تلخیص الشافی وطرفا منه فی شرح الجمل والمفصح فی الامامة وغیر ذلک من کتبنا لا نطول بذکره ههنا، وفیما ذکرناه کفایة انشاء الله.
دلیل آخر على امامته (علیه السلام) ومما یدل على امامته علیه السلام الخبر المعروف الذی لم یدفعه أحد من أهل العلم یعتد بقوله، ان النبى ص حین انصرف من حجة الوداع وبلغ الموضع المعروف بغدیر خم نزل ونادى فی الناس الصلاة

جامعة، فاجتمع الناس، فلما رآهم رقى الرحال وخطب خطبة معروفة ثم أقبل على الناس فقال: ألست أولى منکم بأنفسکم؟ قالوا: بلى یا رسول الله.
فقال عاطفا على ذلک: فمن کنت مولاه فعلی مولاه، اللهم وال من والاه وعاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله(23).
فأتى بلفظ أولى وقررهم بها على فرض طاعته ثم عطف بجملة أخرى علیها محتملة لها ولغیرها، فوجب حملها على مقدمیها بموجب استعمال أهل اللغة، فوجب بذلک أن یکون أمیر المؤمنین علیه السلام مفترض الطاعة کما کان النبى ص

کذلک، وفرض الطاعة یفید الامامة فوجب أن یکون اماما.
وهذه الجملة تحتاج إلى بیان أشیاء: أحدها أن نبین صحة الخبر، والثانی أن نبین أن لفظة المولى تفید أولى فی اللغة، ثم نبین انها أرادت ذلک فی الخبر دون غیره من الاقسام.
والذی یدل على صحة الخبر تواتر الشیعة به خلفا عن سلف على ما بیناه فی التواتر بالنص الجلی، وکلما یسأل علیه من الاسئلة فالجواب عنه ما تقدم.
وأیضا فقد رواه أصحاب الحدیث من طرق کثیرة لم یرد فی الشریعة خبر متواتر اکثر طرقا منه، فانه روى الطبری من نیف وسبعین طریقا وابن عقدة من ماء‌ة وخمس وعشرین طریقا.
فان لم یثبت بذلک صحته فلیس فی الشرع خبر صحیح.
[وایضا فأمیر المؤمنین علیه السلام احتج به یوم الشورى فلم ینکره احد ولا دفعه، فدل على صحته](24).
وأیضا أجمعت الامة على صحته وان اختلفوا فی معناه، وما یحکى عن ابن ابى داود من جحده له لیس بصحیح، لانه انما أنکر المسجد المعروف بغدیر خم ولم یجحد نفس الخبر، وخلافه أیضا لا یعتد به لانه سبقه الاجماع وتأخر عنه.
وأیضا اذا ثبت ان مقتضاه الامامة على ما ثبت ثبتت صحته، لان الامة بین قائلین: قائل یقول مقتضاه الامامة فهو یقطع على صحته، وقائل یقول لیس مقتضاه الامامة فیقول هو خبر واحد.
وأما الذی یدل على أن مولى یفید الاولى قول أهل اللغة: قال ابوعبیدة معمر بن المثنى فی قوله تعالى النار مولاهم (25) قال: معناه أولى بهم، واستشهد ببیت لبید:
قعدت کلى الفرجین یحسب أنه مولى المخافة خلفها وامامها
وقول ابى عبیدة حجة فی اللغة، وقال الاخطل یمدح عبدالملک بن مروان:
فأصبحت مولاهم من الناس کلهم وأحرى قریش أن تهاب وتحمدا
أی أولى الناس بها.
وروی عن النبى ص أنه قال ایما امرأة نکحت بغیر اذن مولاها فنکاحها باطل (26) وفی خبر آخر بغیر اذن ولیها ، وأراد بذلک من هو أولى بالعقد علیها.
وقد حکینا عن المبرد أنه قال: مولى وولی وأولى وأحق بمعنى واحد فمن عرف عادة أهل اللغة عرف صحة ما قلناه.
واذا ثبت ذلک فالذی یدل على أن المراد به فی الخبر الاولى ما قلناه من أن النبی علیه السلام قدم جملة ثم عطف علیها بأخرى محتملة لها ولغیرها فوجب حملها على مقدمتها والا أدى إلى أن یکون علیه السلام ملغوا فی کلامه واضعا له فی غیر

موضعه، وذلک لا یلیق به علیه السلام.
ألا ترى أن القائل اذا أقبل على جماعة فقال: ألستم تعرفون عبدی سالما، فاذا قالوا بلى، قال فاشهدوا أن عبدی حر.
لم یفهم من کلامه الا عتق العبد الذی تقدم تقریرهم على معرفته، ولو أراد غیره لکان ملغوا، واذا قال لهم: ألستم تعرفون ضیعتى الفلانیة، فاذا قالوا بلى قال لهم فاشهدوا أن ضیعتى وقف لم یحمل ذلک الا على الضیعة التى قررهم على معرفتها.
هذا هو المعهود من الکلام الفصیح.
ولیس لاحد أن یقول: ألیس لو قال مصرحا بعد تقریرهم على فرض طاعته فمن یجب علیه طاعتی فیحب علیا کان جائزا، فهلا جاز ذلک فی غیر المصرح، وذلک أنه لیس کلما حسن فی التصریح حسن فی الاحتمال.
ألا ترى أنه لو قال: ألستم تعرفون ضیعتی الفلانیة، فاذا قالوا بلى، قال بعد ذلک فاشهدوا أن ضیعتی التی تحتها وقف.
مصرحا بها کان ذلک جائزا مفیدا، أولا یجوز ذلک مثل ذلک اذا قال کلاما محتملا على ما مضى بیانه، والفرق بین المصرح به والمکنى عنه واضح.
والذی یدل على أن لفظة أولى تفید الامامة وفرض الطاعة استعمال أهل اللغة، لانهم یقولون السلطان أولى بتدبیر رعیته من غیره و ولد المیت أولى بمیراثه من غیره ممن لیس بولد و المولى أولى بعبده من غیره یعنی بفرض

طاعته علیه، ولا خلاف بین المفسرین أن قول النبى صلى الله علیه وآله أولى بالمؤمنین من أنفسهم (27) المراد به ومعناه أولى بتدبیرهم وفرض طاعتهم ولا یکون أحد أولى بتدبیر الامة الا من کان نبیا أو اماما، واذا لم یکن نبیا وجب أن

یکون اماما.
وأیضا فلا خاف أن النبى علیه السلام کان أولى بنا من حیث فرض الطاعة، وإذا حصل له هذه المنزلة وجب أن یکون مفترض الطاعة علینا، وانما یعلم وجوب فرض طاعته على جمیع الامة فی جمیع الاشیاء من حیث أن النبى علیه السلام

کان کذلک وقد جعله بمنزلته فوجب أن یثبت له ذلک.
وأیضا فکل من أوجب لامیر المؤمنین علیه السلام بهذا الخبر فرض الطاعة فی شئ من ألاشیاء أثبته فی جمیع الاشیاء، والتفرقة بینهما خلاف الاجماع.
ولیس لاحد أن یقول: کیف یکون المراد به الامامة وهی لم تثبت فی الحال، والخبر یوجب ثبوت المنزلة فی الحال، فلا دلالة لکم فی الخبر.
وذلک انا اذا قلنا المراد به فرض الطاعة واستحقاق لها فذلک کان حاصلا له فی الحال، فسقط السؤال.
فاذا قلنا المراد به الامامة فانه وان اقتضاها فی الحال فهو یقتضیها فی الحال وفیما بعده إلى وقت خروجه من الدنیا، فاذا علمنا أنه لم یکن مع النبى علیه السلام فی حال حیاته امام بالاجماع بقی ما بعده على جملته.
ولا یمکن حمله على بعد عثمان، لان أحدا لم یثبت له الامامة بعد عثمان بهذا الخبر الا وأثبتها قبله بعد النبى، ومن خصصه ببعد عثمان أثبت امامته بالاختیار لا بهذا الخبر، واستحقاقه علیه السلام، الامامة بهذا الخبر مثل استحقاق الوصی

الوصیة بقول الموصی فلان وصیی ، فانه تثبت له الوصیة فی الحال وانا کان التصرف لیس له الا بعد الوفاة.
وکذلک استحقاق الامامة کان حاصلا فی الحال وان وقف التصرف على بعد الوفاة، لان وجود النبی ص کالمانع من التصرف فی حال وجوده، مثل قول المستخلف فلان ولى عهدی فانه یثبت استحقاقه فی الحال وان کان التصرف واقعا

على بعد الوفاة.
----------------------------------------------------------------------
(1) الزیادة لیست فی ر.
(2) الزیادة لیست فی ر.
(3) الزیادة من ج.
(4) سورة المائدة: 55.
(5) الزیادة لیست فی ر.
(6) راجع تلخیص الشافى 2 / 11.
(7) الزیادة من ج.
(8) سورة الحجر: 9.
(9) سورة المزمل: 15.
(10) سورة الحدید: 25.
(11) سورة آل عمران: 173.
(12) الزیادة من ج.
(13) تلخیص الشافى 2 / 57.
(14) بحار الانوار 35 / 290.
(15) الزیادة من ج.
(16) سورة هود: 40.
(17) سورة الانعام: 37.
(18) سورة المؤمنون: 70.
(19) سورة سبأ: 13.
(20) سورة آل عمران: 144.
(21) سورة التوبة: 101.
(22) سورة الفتح: 18.
(23) انظر تفصیل قصة الغدیر ورواتها کتاب الغدیر الجزء الاول.
(24) الزیادة لیست فی ر.
(25) الحدید: 15، والایة صحیحها مأواکم النار هى مولاکم .
(26) مسند أحمد بن حنبل 6 / 44.
(27) سورة الاحزاب: 46.